Michel Foucault (1/5) : L’Histoire de la sexualité

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Et c'est le début, ce lundi, d'une semaine sur Michel Foucault dans les nouveaux chemins de la connaissance. Demain mardi, nous vous parlerons des mots et les choses en compagnie de Jean-François Berthe et Ferrat Télan. Mercredi, Judith Revelle reviendra pour vous sur les engagements politiques de Michel Foucault. Jeudi, c'est du rapport complexe que Foucault entretient avec la philosophie des Lumières qu'il sera question en compagnie de Fabienne Brugère. Vendredi, enfin, nous reviendrons avec Guillaume Leblanc, l'ami Guillaume Leblanc, sur son histoire de la folie, celle de Michel Foucault.

en essayant cette fois-ci de l'aborder sous l'angle positif, entre guillemets, d'une fécondité propre à la folie, et non plus seulement sous l'angle critique de l'asile d'aliénés comme instance de pouvoir. Mais le meilleur pour le début ?

Puisqu'en compagnie de Mathieu Podbonneville, qui enseigne la philosophie en classe préparatoire au lycée Jean Jaurès de Montreuil, cofondateur de la revue trimestrielle Vacar, mais auteur entre autres d'un excellent livre synthétique sur Foucault aux éditions Ellipse, c'est de sexualité que nous allons vous parler aujourd'hui. De sexualité et non pas de sexe. De l'histoire foucaldienne de la sexualité, c'est-à-dire aussi sexe.

de la façon dont les pratiques et les discours de la religion, de la science, de la morale, de la politique ou de l'économie ont contribué à faire de la sexualité à la fois un instrument de subjectivation et un enjeu de pouvoir. Le problème de l'interdit ne doit pas être sans doute le problème promis. Je ne veux pas dire du tout que la sexualité chez nous n'est pas interdite.

Je ne veux pas dire du tout qu'elle n'est pas réprimée, je ne veux pas dire qu'elle est permise sous toutes ses formes, sous tous ses aspects, sous toutes les conditions possibles, mais je veux dire que l'interdit, là où il fonctionne,

comme par exemple en effet l'interdit de l'inceste ou l'interdit beaucoup plus souple des relations prénuptiales ou l'interdit encore plus souple et encore plus laxiste des relations extra-conjugales, si tous ces interdits ne sont pas des pièces à l'intérieur d'un jeu beaucoup plus complexe et beaucoup plus positif, on pourrait dire en gros que les relations de pouvoir, les contrôles sociaux se sont emparés en effet de la sexualité

Tantôt pour en parler, tantôt pour empêcher qu'on en parle, tantôt pour l'exciter, la susciter, la favoriser, tantôt au contraire pour la masquer, l'interdire. Il n'y a pas eu toute une technologie politique autour de la sexualité et c'est cette technologie plus fondamentale que les interdits ou les permissions que j'ai voulu reconstituer.

Bonjour Mathieu Podbonneville. Bonjour. Bienvenue sur France Culture, bienvenue sur les nouveaux chemins de la connaissance. C'est un plaisir de commencer cette semaine avec vous, cette semaine sur Michel Foucault. Et autour de lui, on va commencer par deux questions qui battent en brèche, au fond, implicitement, des idées reçues sur Michel Foucault.

La première, je voudrais vous inviter à expliquer à nos auditeurs la différence qu'il convient de faire d'emblée entre le sexe et la sexualité, au sens où l'entend Michel Foucault. Et puis ensuite, si vous le voulez bien, on partira de l'idée que l'histoire foucaldienne de la sexualité n'est en rien réductible à ce qu'on croit qu'elle est en général, c'est-à-dire une critique de la répression sexuelle. Mathieu Podbonneville. Alors,

Alors, c'est vrai que le couple sexe-sexualité, c'est le couple conceptuel que Foucault introduit dans son ouvrage qui s'appelle La volonté de savoir et qui, au fond, permet bien de comprendre son entreprise. Il faut rappeler que La volonté de savoir, c'est le tome 1. Alors, c'est le tome 1 d'une entreprise de très longue haleine chez Foucault, puisqu'elle se prolonge 8 ans plus tard, juste avant sa mort, par deux autres tomes très différents dans leur style. La question de la sexualité est une espèce de fil continu, à la fois continu et discontinu dans son œuvre.

Pour être un peu schématique, on pourrait dire ceci. Foucault appelle sexualité l'ensemble des pratiques, des discours, des institutions, des regards des acteurs qui circulent autour de, pour aller vite, de la production et de l'échange des plaisirs.

Un ensemble de pratiques extrêmement mouvant, extrêmement multiforme qui va du murmure intime jusqu'au discours du confessionnal, du discours du confessionnal jusqu'au règlement administratif, etc. En passant par le divan de l'analyste aussi ? En passant évidemment par le divan de l'analyste, qui est un enjeu fort dans ces années 70, très préoccupé de psychanalyse.

Et d'habitude, lorsqu'on essaie de faire l'histoire de ces discours et de ces pratiques, on fait cette histoire en la rapportant à une instance plus fondamentale, qu'on pourrait appeler le sexe.

Le sexe dans sa nature, dans sa nature profonde, animale. Et puis le sexe comme objet sulfureux, qu'il s'agirait soit de masquer, soit de faire apparaître, soit de faire ressurgir. Et on dit, au fond, l'histoire de la sexualité, ça va être la façon dont les sociétés se sont arrangées avec cette expérience très troublante, très noire, très violente du sexe.

Le regard que Foucault propose d'adopter sur la question est rigoureusement inverse. Il dit au fond, notre société a inventé au centre, au cœur de l'expérience de la sexualité, une sorte d'instance fondamentale, une sorte de creux ou de pli qu'elle a appelé le sexe. Et qu'elle a invité les hommes et les femmes à redécouvrir, à libérer, à mettre en discours, à mettre en parole, etc.

Et depuis deux siècles, notre société s'est préoccupée de dire aux individus, faites attention, vous avez un sexe.

Vous n'avez pas seulement une sexualité. Vous avez un sexe qui dit la vérité de vous. Absolument. Vous avez un sexe qui est votre vérité. Vous en avez un vrai. D'abord, on reviendra peut-être tout à l'heure sur l'hermaphrodisme qui pose des problèmes à cet égard. Et puis, vous avez un sexe qui raconte la vérité de ce que vous êtes, de ce que vous pensez, de ce que vous désirez, etc. Et au fond, il ne suffit pas alors d'étendre vos expériences de sexualité. Il s'agit de partir en quête introspective de la vérité de votre sexe.

Et c'est l'histoire de ce creusement de l'instance du sexe dans les pratiques horizontales de la sexualité, dans toutes ces pratiques qui circulent, qui fourmillent dans le corps social, c'est de cette histoire que vous comptez. Pardonnez-moi, quand vous parlez ici d'horizontalité pour éviter les malentendus, vous désignez le plan horizontal sur lequel le discours ou le dispositif de la sexualité se met en jeu. Vous avez raison, je ne parle pas de position. Je parle du fait qu'a priori, rien ne hiérarchise

les discours qui fourmillent autour de la sexualité, sinon leur rapport commun avec cette instance que le discours social va inventer, va produire, qui serait le discours du sexe. Et finalement on va dire aux gens, vos pratiques sont plus ou moins sincères ou insincères, plus ou moins authentiques ou inauthentiques vis-à-vis de cette vérité du sexe qu'il s'agirait de redécouvrir.

Du coup, ça permet d'aborder votre deuxième question et de faire justice effectivement d'un malentendu extrême. Qui est que Foucault, pardonnez-moi, n'a rien à voir avec...

un contempteur de l'ordre moral qui, diagnostiquant le retour d'une époque répressive, s'évertuerait à brandir le sexe justement comme un élément de subversion. Non, même s'il n'est pas non plus l'inverse. Je veux dire par là, il ne faut pas faire de Foucault quelqu'un qui nierait, l'extrait qu'on l'a entendu le dit bien, qui nierait qu'il y ait des interdits autour de la sexualité. Simplement, il nie que ces interdits suffisent à expliquer quoi que ce soit.

Au fond, il faut ici se souvenir du contexte dans lequel Foucault écrit, ce contexte des années 70, des années de libération sexuelle. Le discours autour de la sexualité est pour l'essentiel organisé autour de ce couple, répression-libération. Tout le propos de Foucault va consister à dire « attention, il y a bel et bien des interdits, il y a bel et bien des formes de pouvoir extrêmement violentes ».

des formes de domination extrêmement dues qui s'exercent sur les individus. Mais si on veut les comprendre, si on veut les expliquer, il ne suffit pas de faire référence à une logique générale qui serait la logique de la répression. Il faut comprendre comment ces interdits, ces violences, s'enlèvent sur le fond plus essentiel d'une production de la sexualité, d'une fabrique de la sexualité à l'intérieur de laquelle

Il joue un rôle précis. Donc le propos de Foucault, au contraire de l'image qu'on peut en avoir, ce n'est pas du tout quelqu'un qui dirait « le sexe est réprimé, libérons-le ». C'est plutôt quelqu'un qui va se demander pourquoi, disons-nous, si souvent, avec tant de force, avec tant d'insistance, qu'on ne peut pas parler de sexualité ?

Pourquoi autant de discours bavards autour d'un secret qui serait interdit de dire ? En somme, le problème est moins qu'on ne puisse pas parler de sexualité que la raison pour laquelle on dit tellement qu'on ne peut pas en parler. C'est ça. C'est ce que Foucault appelle l'hypothèse répressive. C'est au fond l'idée suivante. L'idée qu'il y aurait là quelque chose de masqué, il y aurait là quelque chose d'inavoiable. Donc, il faudrait absolument en parler et le faire valoir.

Foucault se demande, est-ce que l'hypothèse selon laquelle la sexualité est inavouable et cachée ne sert pas de relance, d'aiguillon à cette production extraordinaire de discours ? Si on pense par exemple à l'œuvre de quelqu'un comme Marquis de Sade, on voit bien comment la référence à l'interdit et à la transgression chez Sade est avant tout une sorte d'excitant extraordinaire pour produire des milliers de pages intéressantes.

ou sont décrites avec force détail des scènes sexuelles ? Est-ce que l'interdit dans ce contexte ne joue pas un rôle essentiellement incitatif ?

Alors, Foucault a ce génie propre, on en parlait d'ailleurs en rentaine juste avant le début de cette émission ensemble, Mathieu Podbonneville, Foucault a ce génie tout à fait particulier de comprendre, d'écrire et résumer à merveille des positions qui ne sont pas les siennes. Par exemple, l'hypothèse répressive, il dit ceci, « Autour du sexe, on se tait. Le couple, légitime et procréateur, fait la loi. Il s'impose comme modèle, fait valoir la norme, détient la vérité et garde le droit de parler en se réservant le principe du secret. »

Dans l'espace social, comme au cœur de chaque maison, un seul lieu de sexualité reconnue, mais utilitaire et fécond, la chambre des parents. Le reste n'a plus qu'à s'estomper. La convenance des attitudes esquive les corps, la décence des mots blanchit les discours, et le stérile, s'il vient à insister et à trop se montrer, vira l'anormal, il en recevra le statut et devra en payer les sanctions.

Ce qui n'est pas ordonné à la génération ou transfiguré par elle n'a plus ni feu, ni loi, ni verbe non plus. Voilà ce à quoi Foucault ne souscrit pas. Voilà comment il résume l'hypothèse répressive dans laquelle d'ailleurs bien des iconoclastes aujourd'hui pourraient se reconnaître eux-mêmes. Tout à fait. Il ne suffit pas d'affirmer qu'il y a du sexe hors de la chambre à coucher. Il ne suffit pas d'affirmer que...

Le sexe, il faut en parler pour sortir de l'horizon du pouvoir en particulier. Foucault va bien soutenir cela, il va soutenir l'idée que cette affirmation d'un interdit fondamental autour du sexe masque la façon dont il est positivement en question de sexualité dans tout un tas d'endroits où on ne le croirait pas. Foucault va montrer par exemple que l'organisation des espaces disciplinaires, l'internat,

par exemple. L'internat est une formidable machine à s'inquiéter de sexualité. Au fond, le fait de proscrire les relations sexuelles ou les pensées sexuelles ou les hypothèses sexuelles entre les jeunes

C'est une façon de les produire. C'est une façon absolument de les produire et de faire en sorte que tout le monde ne se préoccupe que de cela. Y a-t-il chez Foucault des procès d'intention ? Ou bien comment analyse-t-il son temps ? Est-ce qu'il suppose chez celui qui interdit l'intention secrète, l'attente sous-jacente en vérité de permettre ce qu'il interdit, d'opposer justement par ce cas de désirable une transgression, de susciter le désir de ce qu'il interdit ?

Ou bien y a-t-il tout simplement chez Foucault la description presque neutre au sens barthésien du terme d'un dispositif ? Oui, je crois que ce ne sont pas des procès d'intention. La lecture que Foucault propose est très directe. Il constate par exemple qu'à partir du XIXe siècle, une extraordinaire littérature est produite autour de la perversion, qui invente, qui produit, qui fait bourgeonner des catégories perverses, là où auparavant on était au fond beaucoup moins précis et beaucoup moins méticuleux.

Il remarque que ces discours-là sont absolument multiples et proliférants, qu'ils existent. Qu'ils n'existent pas simplement comme une manière de réprimer, mais aussi bien comme une manière de dire, d'articuler, de décrire, de comprendre, etc. Donc ce ne sont pas des procès d'intention, c'est la description d'une technologie. C'est la description d'une technologie de pouvoir et qui, dont les enjeux dépassent de loin la seule gestion de la conduite des individus.

à travers le discours médical sur le sexe,

à travers par exemple le discours médical sur la différence des sexes, se produit une pensée par exemple de la différence des races qui va avoir un rôle politique extrêmement important. Quelqu'un comme Elsa Dorlin a récemment montré que le discours de la différence sexuelle que la médecine invente entre le XVIII et le XIXe siècle va se trouver décalqué dans le discours de la différence des races pour justifier et penser la domination coloniale. Donc

Donc les enjeux de cette production de discours sont extrêmement lourds. Alors parmi les symptômes, puisqu'il faut raisonner peut-être en termes de symptômes, Foucault est Nietzschéen, il observe dans les phénomènes qui l'entourent les symptômes et s'interroge sur la pathologie dont ces phénomènes sont le symptôme.

Il y a la question de l'aveu. Dans la volonté de savoir, je crois, Foucault distingue par exemple l'ars erotica, cette façon qu'on a de styliser le sexe, c'est plutôt à l'oriental, le propre de la Chine, du Japon, de l'Inde, des sociétés arabo-musulmanes, dit-il, où il s'agit de styliser le sexe, d'en faire un savoir qui doit demeurer secret afin de préserver son efficacité et, dit-il, sa vertu. Et puis il y a la...

en prononciation kikéronienne, la scientia sexualis, dans laquelle Foucault décrit ces procédures qui s'ordonnent pour l'essentiel, dit-il, à une forme de pouvoir savoir...

rigoureusement opposé à l'art des initiations et aux secrets magistrales. Et c'est là qu'il parle de l'aveu. C'est-à-dire que non seulement Foucault ne dit pas qu'on a tué le sexe ou qu'on le recouvre d'un voile pudique, mais que dans son indexation par des dispositifs de pouvoir, ou cette façon d'être subordonné à des dispositifs de pouvoir, l'aveu occupe une place centrale. Oui, ce qui intéresse Foucault à travers la question de l'aveu, c'est une question philosophique beaucoup plus générale.

C'est la question de l'individu. Étymologiquement, individu, ça veut dire indivisible. L'individu, ce serait donc en quelque sorte l'atome dernier de l'analyse du social. Nous serions naturellement des individus. Ce qui préoccupe Foucault, au-delà de son enquête sur la sexualité tout au long des années 70, ce serait plutôt de se demander comment les individus sont produits. Comment nous sommes produits, comment nous sommes amenés nous-mêmes à nous considérer comme des individus.

C'est par exemple la question qu'il pose en "Surveiller et punir à propos de la prison". Il va montrer comment l'observation cellulaire des individus dans les cellules de la prison constitue un modèle extrêmement puissant, extrêmement général qui va se diffuser tout au long du corps social et qui va être une manière pour notre modernité de fabriquer l'individu comme objet. Et puis dans "La volonté de savoir", lorsqu'il parle de sexualité,

Il pose finalement une autre question, qui est non pas comment produit-on les individus comme des objets, mais comment les produit-on comme des sujets. Comment les produit-on comme des sujets en les amenant à parler d'eux-mêmes, à se considérer eux-mêmes, à s'expliquer eux-mêmes. Mais attention, à s'expliquer eux-mêmes, non pas seulement à eux-mêmes, mais à d'autres. Parce que pour qu'il y ait aveu, il faut qu'il y ait une oreille attentive, une oreille charitable qui recueille.

Qui est en fait l'oreille du maître de vérité. En quelque sorte l'oreille d'un certain maître de vérité, même si chez Foucault la problématique des maîtres de vérité ne se résume pas à ça. Mais on y viendra peut-être tout à l'heure. Mais ce qui est très intéressant je trouve dans la description qu'il propose, c'est la manière dont il décrit notre existence d'individu au croisement de techniques qui nous objectivent entièrement, qui nous considèrent entièrement de l'extérieur.

et de techniques qui nous amènent à parler de nous-mêmes. Je me disais récemment qu'au fond, le monde de Foucault est très exactement celui des émissions télé-réalité type Love Story il y a quelques années, où alterne la vidéosurveillance, c'est-à-dire qu'on décrit les individus comme des corps, on les regarde s'agiter, et le confessionnal.

où les individus viennent parler d'eux-mêmes, viennent s'expliquer dans des termes extrêmement formatés par les discours. Tout ça dans une télévision qui mêle très exactement le trash et l'ordre moral. Bien sûr. Et avec le sexe, pour le coup, en ligne de mire. Avec le sexe en ligne de mire. En ligne de mire qu'il faut comprendre au sens littéral du terme ici. Littéralement. Littéralement. Mais voilà, l'individu...

tel qu'il est produit par ce type d'émission, il est très exactement ce mixte d'objets à regarder et de conscience parlant d'elle-même. Au fond, c'est un assez bon modèle de l'individu tel que Foucault l'entend. Et on comprend que, pour le coup, il ait quelques critiques ou quelques réserves à l'égard de cette façon de nous construire comme des individus. C'est très intéressant d'avoir en tête les dispositifs de la télé-réalité. Quand on lit Michel Foucault, il le dit particulièrement,

Lui-même, si j'ose dire, l'aveu de la vérité s'est inscrit au cœur des procédures d'individualisation par le pouvoir. Nous sommes devenus une société singulièrement avouante. On avoue ses crimes, on avoue ses péchés, on avoue ses pensées et ses désirs, on avoue son passé et ses rêves, on avoue son enfance, on avoue ses maladies et ses misères. On s'emploie avec la plus grande exactitude possible

à dire ce qu'il y a de plus difficile à dire, on avoue en public et en privé à ses parents, à ses éducateurs, à son médecin, à ceux qu'on aime, on se fait à soi-même, dans le plaisir et la peine, des aveux impossibles à tout autre et dont on fait des livres. On avoue ou on est forcé d'avouer quand il n'est pas spontané ou imposé par quelque impératif intérieur. L'aveu est extorqué, on le débusque dans l'âme ou on l'arrache au corps. Depuis le Moyen-Âge, la torture l'accompagne comme une ombre et le soutien quand il se dérobe,

Noirs jumeaux, comme la tendresse la plus désarmée, les plus sanglants des pouvoirs ont besoin de confession. L'homme en Occident est devenu une bête d'aveu. J'avoue, j'en ai bavé pas vous, mon amour, avant d'avoir eu rendez-vous. Vous déplaisez en dansant la javanèse.

Nous aimions le temps d'une chanson A votre avis qu'avons-nous vu de l'amour ? De vous à moi vous m'avez eu mon amour Ne vous déplaise En dansant la javanèse Nous aimions

Le temps d'une chanson Et là ça file en vain de vous J'avais envie de voir en vous Cet amour vous déplaisent En dansant la javanèse Où nous avions le temps d'une chanson

Mathieu Pott-Bonneville est l'invité des nouveaux chemins de la connaissance ce lundi à l'orée d'une semaine sur Michel Foucault et c'est de l'histoire de la sexualité que nous parlons aujourd'hui. Mon amour, je ne vous déplaise en dansant la japonaises où nous aimions le temps d'une chanson.

C'est un joli spectacle de voir depuis le studio les têtes de Nathalie Salle, de Jacques Vincent et d'Adèle Van Reth qui dodlinent au rythme d'une chanson merveilleuse, la chanson de Gainsbourg, la Javanèse. Mathieu Podbonneville, l'ironie, dit Foucault, du dispositif de l'aveu, c'est qu'il nous fait croire, c'est une phrase de Foucault, qu'il y va de notre libération. C'est particulièrement vrai quand il s'agit de psychanalyse.

Oui, cette formule de Foucault qui clôt la volonté de savoir, c'est intéressant de voir qu'elle décalque presque exactement une autre formule qu'il emploie dans l'histoire de la folie, quasiment 15 ans plus tôt, un peu plus de 15 ans plus tôt.

où il dit à peu près la même chose, de la libération des fous par Pinel dans l'asile du XIXe siècle. Au fond, ces deux livres participent d'une même question, d'une même interrogation. On pourrait définir ainsi, si la modernité, si au cœur de la modernité, la valeur fondamentale c'est la liberté, si la modernité peut se vanter d'avoir substitué aux violences ou aux enfermements des siècles précédents certains régimes de liberté.

Qu'en est-il effectivement de cette liberté et quelles formes d'obéissance peuvent se nouer à partir, à l'intérieur de cette expérience de la liberté même ? Par exemple, comment la libération des fous est-elle simultanément leur constitution comme malade ? Et être malade, c'est une liberté bien étroite, c'est bien surveillé. De la même manière,

C'est charitablement qu'on désigne le fou comme malade. Oui, c'est charitablement qu'on le désigne comme malade, mais le désigner comme malade, c'est par là même l'insérer dans un certain nombre de relations de savoir, de relations de pouvoir, qui ont leurs effets évidemment positifs, il ne s'agit pas de les réduire à une sorte de masque de la domination, caricaturer la psychiatrie, mais qui peuvent être interrogées comme telles, qui doivent être interrogées comme telles. De la même manière, interroger l'impératif

de parler de sexualité, l'impératif de se montrer ou de se manifester de ce côté-là, ça n'est pas contester que la liberté vaille mieux que l'enfermement. Il ne s'agit pas chez Foucault d'opposer, par exemple, la liberté au secret et de dire, pour être heureux, restons dans le secret. La liberté et le secret font couple. Au fond, quand est-ce qu'il faut avouer quand on a des secrets ?

Foucault aimerait penser un rapport à la sexualité qui soit au-delà, qui soit par-delà l'aveu et le secret, en quelque sorte. Mais il est bien sûr que si la liberté consiste à indéfiniment transcrire, décrire, interroger, surtout interpréter,

C'est le grand problème pour Foucault. Le problème n'est pas que nous parlions de sexe, le problème est que nous interprétions. Mais oui, et que le dispositif, au fond, la structure, l'emporte en un sens sur la teneur même d'un discours, Mathieu Pot-Bonneville. Oui, et puis que ce discours, c'est un discours du quoi ou du pourquoi, et pas un discours du comment ?

La distinction que Foucault opère entre l'ars erotica et la scienza sexualis, c'est très exactement cette opposition entre un discours du comment et un discours du quoi. Au fond, dit-il, l'Occident a peu de choses à dire sur comment faire l'amour. Par contre, il y a une extraordinaire littérature sur qu'est-ce que c'est, qu'est-ce que ça veut dire. Et Foucault aimerait qu'on se pose d'autres genres de questions.

Quand on se pose d'autres genres de questions, il montre d'ailleurs dans les tomes ultérieurs de l'histoire de la sexualité que dans l'Antiquité classique, la question posée à la sexualité n'était pas du tout celle-là. Elle n'était pas du tout une question herméneutique. C'était une question diététique, par exemple. Quand ? Comment ? Combien de fois ? Avec qui ? Mais pas du tout dans une perspective de vérité contemporaine.

consistant à débusquer dans notre vie sexuelle ou dans notre conscience sexuelle une vérité cachée. Est-ce que ce que vous me dites me fait penser à un jour, il y a quelques années, j'avais le privilège d'animer sur France Culture le rendez-vous des politiques et on avait reçu Christine Boutin.

à qui avait été posée, comme c'est traditionnellement le cas d'ailleurs quand elle est invitée, la question de son éventuelle homophobie et de son rapport à l'homosexualité qu'elle présentait comme une déviance par rapport à une norme naturelle. À quoi Christine Boutin avait répondu ce jour-là, j'en garde un souvenir très précis, qu'elle n'avait rien contre, dit-elle, les personnes homosexuelles et qu'elle avait en elle une grande faculté de pardon.

Ce qui était donc une façon de pardonner à quelqu'un qui ne se sentait pas coupable. Est-ce qu'on n'est pas là ? Justement, est-ce qu'on ne peut pas proposer pacifiquement une lecture foucaldienne d'une telle phrase qui voudrait être bienveillante et qui témoigne peut-être par une bienveillance qu'on ne réclame pas, un dispositif de pouvoir justement ? Oui, bien sûr. C'est un exemple particulièrement éclatant. Rien de tel. Méfiez-vous de ceux qui vous pardonnent d'un crime que vous ne pensez pas avoir commis ?

la compassion et le pardon. Parce que derrière ça, il y a le discours de la charité, justement, qui relève lui-même d'un dispositif de pouvoir. Oui, oui, tout à fait. Tout le problème étant, alors, c'est une question dont Foucault montre bien qu'elle se renverse en permanence dans l'histoire du christianisme. C'est-à-dire que tout le problème du christianisme a été de constituer

La sexualité, le sexe, comme un objet à avouer et à pardonner, sans pour autant en relancer trop la production. C'est une question qui se pose dans la pastorale chrétienne au Moyen-Âge. Comment interroger ceux qui se confessent précisément pour savoir ce qu'ils ont fait et les amener à dire ce qu'ils ont fait sans leur donner des idées, par exemple ?

difficulté. Si vous posez des questions trop précises, si le confesseur pose des questions trop précises, il risque de... Vous avez péché mais combien de fois ? Oui, et combien de fois et comment ? Evidemment, ça peut donner des idées à ceux à qui on pose la question. Donc il y a une très curieuse dialectique dans la tradition de la pastorale chrétienne qui montre bien aussi

que le pouvoir n'est jamais sûr de ne pas susciter, relancer, intensifier face à lui la résistance au moment même où il s'exerce. C'est-à-dire que tâcher de prendre la maîtrise de la sexualité de l'autre, tâcher de l'amener à avouer, c'est aussi bien risquer qu'il fasse tout autre chose de la pratique de l'aveu, que cette pratique de l'aveu s'intègre encore.

encore une fois, comme on le voit bien chez un certain nombre d'auteurs, à une intensification de sa vie sexuelle même. Est-ce qu'on ne peut pas prolonger ce que vous disiez tout à l'heure de la différence entre le sexe et la sexualité, Mathieu Podbonneville, en expliquant qu'à la différence du sexe, la sexualité, elle, a été inventée de toute pièce, par le discours qui la réglemente, en un sens ? Oui, elle est inventée, elle est réinventée, elle est remodelée. Là encore, il faut élargir le...

La réflexion de Foucault, c'est une question de méthode très générale. Par exemple, lorsqu'il fait l'histoire de la folie, il dit qu'il y a deux manières de faire l'histoire de la folie. Soit on considère que la folie existe et on s'interroge sur la façon dont les sociétés l'ont reconnue ou méconnue.

Soit, et c'est la perspective qu'il privilégie, on fait une histoire de ce que chaque société a appelé folie et produit comme telle, dans des découpes variables de l'expérience sociale et de l'expérience intime. Nos folies ne sont plus les folies de l'âge classique.

Sa démarche vis-à-vis de la sexualité est à peu près comparable. Il s'agit de dire, ne considérons pas que le sexe existe, que la sexualité lui donne des formes sociales variables, demandons-nous comment chaque société a produit, littéralement, des expériences extrêmement diverses de cela. En fait, en poussant les choses jusqu'à la caricature, je dirais que la sexualité a été inventée. Je veux dire, cette sexualité...

que nous croyons découvrir en nous-mêmes, comme l'espèce de secret fondamental de notre existence, le principe de notre énergie, la libido qui traverse à la fois toute notre existence et tous nos comportements. Cette sexualité-là, est-ce qu'elle est vraiment ce qui nous appartient en quelque sorte par nature ? Est-ce que ce n'est pas l'effet d'une sorte de sexualisation générale ?

de l'être humain, du comportement humain, du discours que l'homme tient sur lui-même, du rapport que l'individu a sur lui-même. Ce n'est pas l'effet de tout cela. C'est-à-dire de tout un énorme mécanisme d'assujettissement. Il ne faut pas oublier que

Dans les sociétés chrétiennes, depuis le fond du Moyen-Âge, ou depuis le milieu en tout cas du Moyen-Âge, on a obligé les gens non seulement à se confesser, à avouer tous leurs péchés, mais également à s'examiner eux-mêmes et à retrouver toujours la fameuse concupiscence, comme on disait, au principe.

de tous les péchés. L'asexualité, c'est devenu notre vérité. Si bien qu'on peut dire qu'à partir du plaisir, à partir des conduites de plaisir, comme les conduites sexuelles, on a bâti cet énorme édifice de l'asexualité, comme, si vous voulez, principe d'intelligibilité de tout notre comportement et de tout notre être.

« La sexualité, dit Michel Foucault, qui se développe au XVIIIe siècle, n'a pas opposé au sexe un refus fondamental de le reconnaître. Elle a au contraire mis en œuvre tout un appareil pour produire sur lui des discours vrais, comme si elle avait besoin de cette production de vérité, comme s'il lui était essentiel que le sexe soit inscrit non seulement dans une économie du plaisir, mais dans un régime ordonné de savoir. »

Ainsi il est devenu peu à peu l'objet du grand soupçon, le sens général et inquiétant qui traverse malgré nous nos conduites et nos existences, le point de fragilité par où nous viennent les menaces du mal, le fragment de nuit que chacun de nous porte en soi. Vous avez dit tout à l'heure Mathieu Podbonneville qu'on repérait des structures comparables entre l'histoire de la folie ?

et l'histoire de la sexualité. Quand on a parlé de l'histoire de la folie, dont on va reparler d'ailleurs cette semaine, dans cette semaine sur Foucault, on en a déjà parlé dans une semaine sur la folie. En parlant de l'histoire de la folie, on était tombé sur le texte dans lequel Foucault parlait de la folie comme d'une carcasse de nuit. Ici, il parle du sexe comme d'un fragment de nuit. Or, ce qui est intéressant chez un prosateur, chez un poète comme Michel Foucault, qui n'est pas seulement le scientifique des sciences humaines qu'il prétend être, mais qui est également un styliste extraordinaire, il a des expressions fulgurantes

Parler de folie comme d'une carcasse de nuit, du sexe comme d'un fragment de nuit, est-ce que cela ne témoigne pas chez Foucault également d'une volonté, comme c'est le cas pour la folie, d'étudier le sexe pour lui-même, en tant que tel, de lui donner finalement sa chance hors des dispositifs qu'il décrit ? Est-ce qu'en somme la démarche de Foucault n'est pas double, n'est pas à la fois critique, symptomale, dirait l'autre, ou en tout cas symptomatique ?

lisant les phénomènes comme autant de symptômes, mais en même temps poétique. Est-ce qu'il n'y a pas une création, la création d'un discours qui serait pour le coup un discours authentiquement fou caldien sur le sexe lui-même ? C'est tout à fait juste. Un mot a retenu mon attention dans l'extrait que vous venez de lire, qui est le mot de soupçon, et qui est commun finalement à sa réflexion sur la folie, à sa réflexion sur la sexualité. Au fond, la folie et la sexualité deviennent objets de soupçons.

On a beaucoup associé Foucault à ses maîtres du soupçon. Freud, Marx et Nietzsche. Or, s'il y a soupçon chez Foucault, c'est d'abord et avant tout un soupçon envers le soupçon.

C'est-à-dire envers l'idée qu'il y aurait une vérité de derrière, qu'il y aurait une vérité de dessous et que cette vérité, il s'agirait de la faire lever, de la dévoiler, etc. C'est-à-dire que l'idée que la folie, derrière les conduites folles, il y aurait une folie à découvrir. Derrière les conduites sexuelles ou les plaisirs, comme il le dit là, il y aurait une vérité de la sexualité à découvrir.

Et Foucault de Diamant. Qu'en est-il de la sexualité si on cesse de distinguer ces deux plans du dessus et du dessous, du superficiel et du fondamental, et si effectivement on la construit, on l'analyse pour elle-même ?

Et Foucault va passer les dernières années de sa vie à chercher d'autres manières de parler, de décrire la sexualité que celles-là. Des manières qui ne soient ni du côté de l'interprétation d'un secret enfoui, ni du côté de la codification rigoureuse d'un certain nombre d'actes. C'est très important, il faut revenir sur cette idée de soupçon. Les penseurs du soupçon, c'était le colloque de Royaumont.

En 1964, Foucault parle de Nietzsche, Marx et Freud, auxquels il reconnaît le mérite d'avoir, au fond, brisé le sujet.

d'avoir montré que derrière le sentiment qu'on pouvait avoir d'être l'origine de nos actes, il y avait des déterminations, que ces déterminations soient des déterminations économiques, sociologiques, inconscientes. L'empereur du soupçon ici, c'est Spinoza, c'est l'idée que derrière le sentiment du libre-arbitre, il y a l'ignorance des causes réelles qui nous font agir. Mais en même temps, ce soupçon ne peut pas se renverser en quête d'une vérité latente.

C'est tout à fait ça. Il y a une belle image dans le texte que vous citez, qui est l'image de l'aigle qui s'envole. Foucault emprunte à Nietzsche qui dit « au fond, plus l'aigle s'élève, plus les profondeurs, ce qui semblait profond, apparaissent superficielles ». De la même manière, la démarche de Foucault consiste à dire que, imaginons qu'il n'y ait pas de secret enfoui de la sexualité, de secret enfoui du sexe. Qu'est-ce que ça veut dire ? Ça veut dire que ce que nous croyons être des dominations millénaires, elles sont en permanence menacées d'être renversées,

La moindre de nos pratiques les met en danger. C'est quelque chose que Janet Butler, par exemple, a retenu. La domination masculine ou la domination hétérosexuelle, elle doit se rejouer dans chacun de nos actes. Elle est performative, dit Butler. Ça veut dire que si on arrête d'y croire...

Si on arrête de la jouer, si on arrête de la dire et de la répéter, elle risque en permanence de s'effondrer. Ce qui fait qu'au fond... Donc Judith Butler vient au secours de la domination hétérosexuelle ou masculine. Allez-y, allez-y. Elle dit surtout qu'il ne faut pas croire que ces dominations soient fondées dans un arrière-plan qui serait inaccessible à nos luttes. Et ontologique, stable et intangible. Ce qui veut dire que les luttes sont susceptibles de la renverser.

Parce que plus une domination est enfouie et secrète, et plus on peut considérer qu'au fond, ça ne sert à rien de la contester, parce que nos contestations ne seront jamais assez profondes, jamais assez radicales, elles seront récupérées par le système, etc. Lorsque Foucault dit qu'au fond, la sexualité, le sexe, ça n'existe pas. Il y a de la sexualité. Ça veut dire que les

les luttes autour de la sexualité, qu'il s'agisse des luttes féministes ou des luttes homosexuelles, que Foucault s'intéresse à l'époque, ces luttes, elles sont à même le pouvoir qu'elles contestent. Elles ne s'affrontent pas à un pouvoir qui serait plus profond ou plus ancien qu'elles. Elles sont susceptibles bel et bien de le renverser. C'est une formidable leçon libératrice pour le coup. Alors on comprend ici deux éléments fondamentaux qui disent bien la subtilité du propos de Michel Foucault. D'une part, c'est que

Ce serait trop facile que la résistance soit en position d'extériorité par rapport au pouvoir. Qu'il suffise de s'abriter derrière une contestation incontestable, derrière un soupçon radical au fond. Puisqu'il faut se méfier de sa méfiance ou soupçonner son propre soupçon. De sorte que la résistance n'est jamais véritablement en position d'extériorité par rapport au pouvoir. Elle adhère au pouvoir. Elle est en position immanente par rapport à lui. Donc ça c'est un premier point.

Le deuxième point, c'est que ce que vous dites du soupçon qu'il faut faire porter sur le soupçon lui-même, c'est... Enfin, Nietzsche disait, il n'y a pas de fait, il n'y a que des interprétations. Mais contrairement à ce que Marx pourrait en dire, à savoir qu'il vaut mieux transformer le monde plutôt que de l'interpréter, l'interprétation en elle-même, puisqu'il n'y a que des discours, la modification des interprétations en elle-même est une façon de transformer le monde. Oui, absolument. Autrement dit...

Que la résistance ne soit pas en position d'extériorité vis-à-vis du pouvoir, c'est une mauvaise nouvelle pour celles et ceux qui croiraient qu'il peut y avoir une résistance radicale. Mais qu'il suffit de dire non ! Et surtout qu'on pourrait être une fois pour toutes du bon côté. C'est par contre une mauvaise nouvelle pour un pouvoir qui croirait qu'il est à l'abri de la contestation. Autrement dit, cette espèce de réversibilité des énoncés.

Je donne des exemples. La notion d'homosexualité est d'abord constituée dans le discours médical. Elle est réappropriée par les mouvements homosexuels eux-mêmes pour dire « attention, si nous sommes des malades, ça veut dire que nous ne sommes pas des monstres ». C'est le premier pas vers une reconnaissance possible. En même temps, cette reconnaissance est ambiguë parce que c'est accepté d'endosser cette identité-là. Voilà l'exemple même d'une lutte qui ne cesse de se retourner ou de se renverser.

Autre exemple, la façon dont le discours féministe est aujourd'hui réinvesti, peint des formes de pouvoir dans un rapport de domination de type racial, la façon dont depuis quelques années je suis extrêmement frappé.

que tout le monde est devenu féministe à partir du moment où ça permet de dire du mal de l'islam, montre bien que le féminisme n'est pas une entité stable, close, définitive. C'est un discours. Ce discours est susceptible d'être investi, réinvesti de diverses manières. Et du coup, on n'est jamais sûr d'avoir raison. Sur ce point, c'est important parce qu'on pourrait également dire que le féminisme, on pourrait également dire en foucalien,

que le féminisme ou un féminisme qui ne s'interroge pas assez sur lui-même ou qui ne revient pas assez sur les principes qui sont les siens, fraye la voie à un discours qui lui, pour le coup, est un discours phallocrate. Oui, et la question n'est pas à partir de là de porter une contestation abstraite ou une condamnation abstraite du féminisme, mais de se demander quel féminisme nous voulons, quel féminisme nous portons ?

quel féminisme produire aujourd'hui que soit susceptible de ne pas être utilisé de cette manière. Foucault dit à cet égard « je ne vous dirai jamais où est le bon côté, par contre je vous fais la carte ». Je suis un cartographe, c'est-à-dire que je cartographie les discours, la sexualité est une expérience autour de laquelle des discours prolifèrent, s'emmêlent, se retournent, se capturent mutuellement, et c'est de l'histoire de cette bataille que je veux vous parler.

La cartographie foucauldienne, ça c'est une métaphore kantienne. C'est peut-être tout son kantisme cartographe de l'ordre moral. Foucault serait le cartographe des dispositifs de pouvoir. On a évoqué tout à l'heure très rapidement la question de l'hermaphrodisme, comme on s'approche du terme de cette émission déjà avec vous Mathieu Podbonneville. On va revenir sur cette question et la figure étonnante d'Alexina Poulin.

autrement appelé Hercule, d'ailleurs, Barbain, dont Michel Foucault parle. Hercule Barbain, qui pour mémoire était donc hermaphrodite, et dont les mémoires ont singulièrement inspiré Michel Foucault et lui ont permis de revenir sur ce qu'il entend par le désir que nous aurions d'un vrai sexe. On va écouter justement un extrait du commentaire que Michel Foucault propose des mémoires d'Hercule Barbain.

Quand Alexina rédige ses mémoires, elle n'est pas très loin de son suicide. Elle est toujours pour elle-même sans sexe certain, mais elle est privée des délices qu'elle éprouvait à n'en pas avoir ou à n'avoir pas tout à fait le même que celles au milieu desquelles elle vivait et qu'elle aimait et qu'elle désirait si fort. Ce qu'elle évoque dans son passé, ce sont les limbes heureuses d'une non-identité,

que protéger paradoxalement la vie dans ces sociétés fermées, étroites et chaudes, où on a l'étrange bonheur, à la fois obligatoire et interdit, de ne connaître qu'un seul sexe, ce qui permet d'en accueillir les gradations, les moirures, les pénombres, les coloris changeants comme la nature même de leur nature. L'autre sexe n'est pas là avec ses exigences de partage et d'identité, disant « si tu n'es pas toi-même exactement et identiquement, alors tu es moi ».

Présomption ou erreur, peu importe, tu serais condamnable si tu en restais là. Rentre en toi-même, ou rends-toi, et accepte d'être moi. Alexina, me semble-t-il, ne voulait ni l'un ni l'autre. Elle n'était pas traversée de ce formidable désir de rejoindre l'autre sexe, que connaissent certains qui se sentent trahis par leur anatomie ou emprisonnés dans une injuste identité. Elle se plaisait, je crois, dans ce monde d'un seul sexe,

où étaient toutes ces émotions et tous ces amours à être autre sans avoir jamais à être de l'autre sexe. Ni femme aimant les femmes, ni homme caché parmi les femmes. Alexina était le sujet sans identité d'un grand désir pour les femmes et pour ces mêmes femmes, elle était un point d'attirance de leur féminité et pour leur féminité sans que rien les force à sortir de leur monde entièrement féminin.

La plupart du temps, ceux qui racontent leur changement de sexe appartiennent à un monde fortement bisexuel. Le malaise de leur identité se traduit par le désir de passer de l'autre côté, du côté du sexe qu'ils désirent avoir ou auquel ils voudraient appartenir. Ici, l'intense monosexualité de la vie religieuse et scolaire sert de révélateur au tendre plaisir que découvre et provoque la non-identité sexuelle quand elle s'égare au milieu de tous ses corps semblables.

Mathieu Podbonneville, pourquoi Michel Foucault s'intéresse autant à l'hermaphrodisme ? Est-ce qu'il n'y a pas une façon de dire, au fond, l'hermaphrodite serait dans la position de la raison par rapport à la folie, qu'il inclurait en elle-même en en faisant la déraison ? En quoi cette lecture-là est-elle un contresens ? L'hermaphrodisme représente pour...

la pensée de la sexualité que Foucault interroge, à la fois un point de butée et un point de relance. Un point de butée et un point de relance parce qu'évidemment, il est difficile d'identifier l'hermaphrodite. L'hermaphrodite, mais du coup, dans cet effort, des discours très différents vont pouvoir se rassembler. Ce que Foucault montre à propos d'Hercule Barbin, c'est la manière dont des psychiatres d'un côté, des médecins de l'autre, vont trouver...

sur le corps d'Hercule, si j'ose dire, un terrain commun, un terrain d'entente, et qui va leur permettre de produire des passages, des passerelles entre leurs discours, autour de la thématique commune de l'identité. Précisément parce que Hercule est difficile à identifier comme homme ou femme, elle va être le support, du tel en périr, d'une vaste enquête sur l'identité. Pour rappeler qu'elle s'est suicidée. Elle s'est suicidée, effectivement. Donc ce qui intéresse là Foucault, c'est la façon dont notre modernité plie la question de la sexualité à l'enjeu de l'identité.

Et ce qui va l'intéresser de plus en plus tout au long des dernières années de sa vie, c'est est-il possible de penser la sexualité autrement ? Sans en faire un enjeu identitaire, ce qui ne veut pas dire qu'on ne va pas se revendiquer à un moment stratégiquement, politiquement, de telle ou telle identité. Foucault n'est pas un adversaire de ce qu'il peut y avoir d'identitaire dans les luttes homosexuelles par exemple. Mais il dit que ça ne suffit pas.

Il faut arriver à construire un rapport à la sexualité qui ne soit pas un rapport d'identité enfouie, d'identité profonde, qui soit, ce qu'il appelle dans l'un des entretiens de la fin de sa vie, des pratiques de liberté.

C'est sentir son corps se refermer sur soi. C'est enfin exister hors de toute utopie avec toute sa densité entre les mains de l'autre. Sous les doigts de l'autre qui vous parcourt, toutes les parts invisibles de votre corps se mettent à exister. Contre les lèvres de l'autre, les vôtres deviennent sensibles. Devant ses yeux mi-clos, votre visage acquiert une certitude. Il y a un regard, enfin, pour voir vos paupières fermées.

L'amour, lui aussi, comme le miroir et comme la mort, il apaise l'utopie de votre corps, il la fait taire, il la calme, il l'enferme comme dans une boîte, il la clôt et il la scelle. C'est pourquoi il est si proche par an de l'illusion du miroir et de la menace de la mort. Et si malgré ces deux figures périlleuses qui l'entourent, on aime tant faire l'amour, c'est parce que dans l'amour, le corps est ici.

Merci Mathieu Potte-Bonneville, c'était passionnant de vous entendre. Je rappelle que vous avez signé un Foucault très utile aux éditions Ellipse, ainsi qu'un ouvrage dont on va beaucoup se servir cette semaine, intitulé Foucault, l'inquiétude de l'histoire, paru en 2004 aux presses universitaires de France. Je signale et rappelle enfin que vous êtes le co-fondateur de la revue Vacarme, dont le dernier numéro en date propose à ses lecteurs pour la modique somme de 10 euros de réfléchir sur la gratuité.

L'histoire de la sexualité de Michel Foucault est disponible comme tout le reste chez Gallimard dans l'excellente bibliothèque des histoires. Enfin, à titre d'introduction à la pensée de Michel Foucault, je recommande au néophyte dont je fais partie l'anthologie de textes de Michel Foucault disponible en folio essai. Excellente anthologie réalisée par Frédéric Gros et Arnold Davidson. Toutes ces informations vous les retrouverez en ligne sur le site des Nouveaux Chemins de la Connaissance. 10h50 sur France Culture, c'est l'heure de retrouver avec joie le journal des Nouveaux Chemins et Adèle Van Reth. Bonjour Adèle. Bonjour Raphaël. Musique

...

Changement de décor, on quitte le sexe pour le désir. Oui mais le désir sans sexe justement, le désir plutôt comme production, comme processus de production sans sujet. Et donc on voit qu'on quitte Foucault mais qu'on ne va pas très loin. On parle de Deleuze dans le journal des nouveaux chemins de la connaissance. Deleuze et de l'anti-Oedipe à l'occasion de la sortie d'un livre sur le sujet dans la collection Puff Philosophie. Le titre de ce livre c'est « Deleuze et l'anti-Oedipe, la production du désir » et l'auteur c'est le philosophe Guillaume-Sybertin Blanc

qui vient nous en parler aujourd'hui. Bonjour Guillaume-Sybertin Blanc. Bonjour, merci de votre invitation. Alors rappelons pour commencer que l'Anti-Oedipe est un ouvrage qui sort en 1972, que Deleuze a co-écrit avec Félix Quattari, et que dans ce livre, les auteurs formulent une critique, de manière assez virulente d'ailleurs, une critique contre la psychanalyse. Alors non pas seulement en tant que telle, mais ce qu'ils critiquent plus précisément, c'est l'utilisation exagérée et illégitime, on va dire, du complexe d'Oedipe.

l'utilisation du complexe de Dieppe comme étant comme une grille de lecture, un modèle de compréhension qu'on appliquerait à toute situation sociale, institutionnelle, voire économique ou politique. Et donc on a à la fois une critique interne à la psychanalyse et externe. Oui, en effet, vous touchez directement à l'essentiel.

Et cet essentiel d'ailleurs nous permettra de voir dans l'Anti-Oedipe que la question du désir n'est pas tout à fait éloignée de celle de la sexualité chez Deleuze et Guattari et même au contraire. Oui, la critique la plus obvie, la plus évidente dans le livre, effectivement, est portée contre la psychanalyse ou contre une certaine psychanalyse telle qu'elle a cours à leur époque.

un certain courant de la psychanalyse qui est en conflit avec d'autres courants de la psychanalyse. Deleuze et Guattari sont très attentifs dans l'Anti-Oedipe à cette conflictualité interne au champ psychanalytique.

Pour cerner ou pour énoncer, disons, le type de thèse auquel il s'oppose, je vous cite un passage, tout simplement, de l'Anti-Oedipe, qui est extrait d'un ouvrage d'un psychanalyste. C'est important, je crois, de se remettre dans l'époque et d'avoir dans l'oreille le type d'énoncé qui circulait et qui, sans doute, à certains égards, circule encore. Je crois que c'est le type d'énoncé aussi que Foucault critiquait, pour faire le lien avec ce qui a été énoncé tout à l'heure. Dans l'Anti-Oedipe, écrit ce psychanalyste...

L'individu apprend à vivre la situation triangulaire, gage de son identité, et en même temps découvre, tantôt sur le mode dépressif, tantôt sur celui de l'exaltation, l'aliénation fondamentale, son irrémédiable solitude, pris de sa liberté. La structure fondamentale de l'Oedipe ne doit pas être seulement généralisée dans le temps à toutes les expériences triangulaires de l'enfant avec ses parents,

Elle doit être généralisée dans l'espace aux relations triangulaires autres que les relations parents-enfants. Et c'est cette généralisation précisément que dénonce de l'Odéguatar ? Oui absolument. La question est de savoir si cette généralisation n'est pas déjà enveloppée dans une acception restreinte ou disons simple du complexe d'Oedipe à la situation où elle paraît la plus propre et la plus adaptée, à savoir la situation déjà de l'enfant.

dans la cellule familiale, qui est la structure familiale bourgeoise du XIXe siècle, donc évidemment historiquement. Alors, la critique que Deleuze et Guattari adressent à la psychanalyse, de ce point de vue-là, est particulièrement complexe. Vous le rappeliez, c'est une critique à la fois interne à la psychanalyse, c'est peut-être ce qui distingue Deleuze et Guattari de Foucault, c'est-à-dire qu'effectivement, ils rentrent à l'intérieur d'un certain nombre d'élaborations

théorique de la psychanalyse pour la critique de l'intérieur et pour proposer une nouvelle théorie du désir et de l'inconscient, ce que ne fait pas Foucault je crois. C'est important de rappeler que ce livre n'est pas uniquement une critique de la psychanalyse mais que dans ce livre on a la proposition d'une nouvelle formulation de l'inconscient. Absolument, c'est ce que Guattari appelait une schizoanalyse, donc effectivement une alternative à la psychanalyse.

La question est de savoir si cette alternative se situe exactement sur le même plan que la psychanalyse. Alors, cette critique interne, de ce point de vue-là, se dédouble. Elle devient effectivement une critique externe. Pourquoi ? Parce que ce que Deleuze et Guattari reprochent à la psychanalyse, ce n'est pas simplement une mauvaise compréhension de l'inconscient et de ses processus propres,

c'est aussi un certain nombre de pratiques et de discours qui ont des effets performatifs comme c'était très bien dit tout à l'heure sur les processus de l'inconscient et donc sur le mode de construction de la subjectivité de ce point de vue là la psychanalyse n'invente pas une forme de subjectivité elle contribue à reproduire par ses pratiques et ses discours un type de subjectivité

qui lui est suscité, appelé, nécessité par quelque chose de tout à fait différent et en un sens beaucoup plus sérieux et important que la psychanalyse, à savoir une formation sociale tout entière. C'est le deuxième plan de la critique de Deleuze et Guattari. Le complexe d'Oedipe n'est pas simplement un mauvais concept ou une mauvaise interprétation par les psychanalystes du désir, c'est un dispositif de subjectivation, réel, parfaitement effectif,

qui produit des sujets effectivement oedipianisés. Donc la critique de l'anti-oedipe doit se dédoubler sur ce nouveau plan et proposer une critique non plus théorique mais pratique. Critique pratique tournée à la fois contre les pratiques de la psychanalyse et contre un certain nombre de pratiques sociales qui produisent ce type de subjectivité. Et là vous avez la greffe

sur la critique de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de l'euse de

militante, il y a une fonction militante à écrire ce texte-là, et notamment si on fait le lien avec toute l'élaboration du matérialisme historique, notamment.

Bon, cette critique sur le plan, disons, socio-historique, effectivement, se développe, ou disons, c'est la dimension programmatique de l'ouvrage, se développe dans une portée militante qui est tournée vers quoi ? Vers le mode de subjectivité régnant à l'intérieur des organisations militantes elles-mêmes. C'est-à-dire que la subjectivation édipienne...

modèlent des types de sujets qui viennent s'insérer dans des rapports économiques, des rapports politiques, des rapports idéologiques, mais aussi des types de subjectivité militante et politique. Voilà, donc on comprend bien que dans l'Anti-Oedipe, Deleuze et Gattari essayent d'opérer une transformation dans la psychanalyse, mais pour créer de nouvelles connexions hors de la psychanalyse. Merci beaucoup Guillaume C. Bertin-Blanc. Votre livre s'appelle « Deleuze et l'Anti-Oedipe, la production du désir » et on trouve ça dans la collection « Puff Philosophie ».

Et dans le journal des chemins, vous vouliez nous parler de quoi également Adèle ? D'une exposition originale et très intéressante qui a lieu en ce moment et plus pour longtemps sur Marguerite Dura et les médias, et en particulier la télévision. Jusqu'au 20 février, ce samedi, le Centre d'art et de recherche Béton Salon organise une exposition qui interprète le parcours audiovisuel de Marguerite Dura.

En parallèle, le Ciné 104 de Pantin programme plusieurs films réalisés par Marguerite Dura. Je vous conseille en particulier cette exposition qui a été préparée par des étudiants de Lettres modernes de Paris 7 à partir d'un cours de Valérie Alias sur le thème "Texte et image". L'exposition est conçue de manière à montrer combien le parcours télévisuel de Dura a été une conquête de liberté et de maîtrise vis-à-vis de l'image.

parcours cohérent avec le parcours de l'œuvre de l'écrivain, en imposant peu à peu à la télévision un style, une scénographie et un rythme particulier. C'est donc jusqu'au 20 février, ce samedi à Béton Salon, dans le 13ème arrondissement de Paris. L'entrée est libre de 11h à 19h et toutes les informations sur cette exposition et sur les films programmés sont évidemment en ligne sur le site des Nouveaux Chemins de la Connaissance. C'est noté, merci Adèle. Certains disent Duras et Guattari, d'autres disent Duras et Guattari, chacun son truc. Merci à tous, les Nouveaux Chemins c'est fini pour aujourd'hui.

Tiens, je renvoie l'auditeur justement à l'article de Deleuze sur les mots et les choses de Michel Foucault. L'homme, une existence douteuse qui se trouve dans l'île déserte et autres textes. Un papier dont on reparlera demain puisqu'on va continuer à parler de Foucault en évoquant cette fois-ci justement les mots et les choses. Un livre magnifique en compagnie de Jean-François Berthe et du philosophe Ferrat Talan.

Merci à l'ami Jean-Louis Jacopin dont la voix une fois de plus nous accompagne toute la semaine. Merci à Solène Salleur qui la semaine dernière a remplacé Geneviève Méric au pied levé. Merci à Nathalie Salle dont les doigts de fée assurent la réalisation de cette série d'émissions sur Foucault. 10h59 sur France Culture. Dans un instant, question d'époque.