Une Vie, une œuvre : Martin Heidegger (1889-1976), pensée du divin et poésie

Ce que l'on dit en pensant et ce que l'on dit en pensant ne sont jamais les mêmes. Mais l'un et l'autre peuvent dire la même chose de différentes façons. Cela se réussit seulement si l'on ne fait que la même chose.

Ce qui est recueilli dans le dire poétique et ce qui est recueilli dans le dire de la pensée ne sont jamais identiques. Mais l'un et l'autre peuvent dire de manière différente le même. Cela ne réussit cependant que si l'abîme entre poésie et pensée s'abîme dans la pureté et la scission de sa béance. C'est ce qui arrive chaque fois que la poésie a de la hauteur et la pensée de la profondeur.

Cela aussi, Hölderlin le savait. Nous empruntons son savoir aux deux strophes qui s'intitulent « Socrate et Alcibiade » Pourquoi vénères-tu, divin Socrate, cet adolescent sans cesse ? Ne connais-tu rien plus grand ? Pourquoi se pose-t-il avec amour comme sur des dieux, tes yeux sur lui ? La réponse est donnée dans la seconde strophe. Qui a pensé le plus profond aime le plus vivace.

comprend la haute jeunesse qui a le monde regardé. Et ils inclinent souvent les sages, à la fin, vers la beauté. Une vie, une œuvre, Martin Heidegger, 1889-1976, Pensées du divin et poésie, par Fabrice Midal et François Connac.

Pourquoi cet acharnement pour reprocher à Heidegger d'avoir existé à un moment précis ? Sinon, ce qui me semble de plus en plus évident, mais peut-être pour moi seul, pour empêcher de lire précisément des livres fondamentaux qui ne sont pas tellement...

ceux d'avant la période de la Deuxième Guerre mondiale, encore que, on va voir les dates, c'est très important, que tout ce qu'il a publié depuis, et notamment son rapport à la poésie, à ce qu'il appelle Dieu ou les dieux, ou le sacré, le divin, etc. De Martin Hideguer, on entend beaucoup parler, mais rien, souvent, n'est dit de l'aventure propre de son chemin de pensée.

de grands titres sont lancés : engagement politique, fin de la philosophie, dépassement de la métaphysique, pensée de l'être. Mais rarement, ils sont pensés. Et ils finissent par fonctionner comme des automatismes bien connus, faisant obstacle à l'œuvre véritable. Sans doute ne peut-on pas éviter de tels obstacles dès lors qu'il s'agit d'un philosophe, nécessairement homme de demain et d'après-demain, comme dit Nietzsche,

et dont la grandeur de la tâche, dit-il encore, consiste finalement à devenir la mauvaise conscience de son temps. C'est bien là que prennent racine les foudres et la volonté de censure que provoque encore massivement le seul nom de Heidegger, dont on préfère masquer qu'il est bel et bien le penseur de notre temps.

pour ne pas trop avoir à se confronter à tous les textes mal connus en France où le penseur, par un regard lancé au cœur de ce qui est, nous renvoie à l'effroyable tel qu'il a déjà eu lieu. L'effroyable, le génocide nazi et la bombe atomique dont la méditation de Heidegger nous apprend qu'ils ne sont peut-être pas de simples événements passés loin derrière nous et que leur sens, tout au contraire,

quand à l'être de l'être humain est encore loin d'être éclairci alors même que nos bonnes consciences pensent en avoir fini avec ces crimes c'est dans ce contexte où règne dans sa toute puissance la subjectivité humaine que Heidegger ouvre une méditation d'une ampleur inégalée sur le divin et la poésie. Adrien Françelanor, votre premier livre a été consacré au voisinage de la pensée et de la poésie au dialogue entre Paul Celan

Et Martin Heidegger, pourquoi avoir écrit un tel livre ? Qu'est-ce qui se joue dans ce rapport ? La première chose qui m'intéressait, c'était la possibilité même du dialogue entre un philosophe, ou un penseur plus exactement, et un poète.

A savoir que, bien sûr, la philosophie s'est intéressée à la poésie depuis Platon dans La République, au livre X, jusqu'à l'esthétique de Hegel. Mais en un sens, le rapport était toujours condescendant d'une certaine manière, dans la mesure où le rapport était pensé à partir d'une définition de l'être humain comme animal rationnel, avec une partie animale sensible, une partie rationnelle, la raison l'emportant sur la partie sensible et définissant proprement l'être humain.

et entre ces deux facultés, l'imagination, une sorte de pensée sensible à laquelle on pouvait plus ou moins se fier comme une sorte de rêverie douce et gentille. De cette définition de l'être humain, le dialogue entre la philosophie et la poésie ne pouvait ressortir que

unilatéral d'une certaine manière puisque la philosophie pense du fait de la supériorité rationnelle que la poésie peut être intéressante, divertissante, voire une forme de manifestation de l'esprit mais néanmoins inférieure aux possibilités philosophiques

Avec Heidegger, les choses basculent entièrement dans la mesure où l'être humain est pensé à partir du Dasein, ce qui signifie que la distinction entre la partie sensible et la partie rationnelle n'a plus de signification. Ainsi, ça libère un véritable champ pour mettre poésie et philosophie sur un pied d'égalité dans la mesure où la pensée n'est plus considérée comme une simple activité de la raison,

et la poésie n'est plus simplement regardée comme une activité imaginative sensible. C'est d'ailleurs ce qu'appréciait particulièrement René Char quand, après la première rencontre sous le Marronnier avec Jean Beaufray, il a dit à Jean Beaufray, le soir même, qu'il aimait particulièrement Heidegger et il avait aimé cette rencontre parce que, pour la première fois, il rencontrait un philosophe qui ne lui expliquait pas qui il était, ce qu'il avait à faire, ce qu'il avait à penser.

Ainsi, grâce à Heidegger, un dialogue est possible dans la mesure où l'être humain est pensé à partir de la mise en résonance de la parole. Et s'ouvre dès lors une possibilité de véritable dialogue où poète et penseur se rencontrent dans le rapport à la parole, dans le rapport que la parole entretient avec l'être humain et avec son humanité. René Char, 1964

Les quelques impressions anciennes que je vais dire sont apparues souvent à l'intersection d'une lecture endurante, selon le mot de Jean Beaufray, des grands textes de Martin Heidegger et de l'exercice quotidien d'une vie d'homme que nous sommes nombreux à avoir tenté d'égaliser sans la dépeindre par le haut et par le bas.

Elles sont un hommage de respect, de reconnaissance et d'affection à Martin Heidegger. La perspective d'un paradis hilare détruit l'homme. Toute l'aventure humaine contredit ceci et pour nous stimuler et non nous accabler. Comment délivrer la poésie de ces oppresseurs ? La poésie qui est clarté énigmatique et hâte d'accourir en les découvrant les annule.

C'est à partir de cette écoute de la parole que s'ouvre une autre entente de la poésie. Quelle est la singularité de l'écoute de la parole que met à jour Martin Heidegger ? Disons qu'il essaie d'aller vers une parole qui ne soit pas que communication. Pierre Jasserne. Il essaie de montrer que la parole n'est pas seulement un instrument de communication. Et donc, il essaie de montrer que la parole n'est pas seulement un instrument de communication.

Il se dirige vers une, comme il le dit en citant Novalis, vers une parole qui parle pour parler. Il y a cette belle phrase de Novalis que Heidegger répète, parler pour parler est une délivrance. Il s'agit en quelque sorte de faire accéder la parole à elle-même, il s'agit de la libérer.

et en particulier de la libérer du carcan, disons, de la grammaire, de la syntaxe, qui est au fond un carcan métaphysique.

Toute la difficulté, c'est de permettre à la parole de ne pas d'emblée objectiver les choses, mais de les laisser être. Est-ce que c'est parce qu'il y a cet effort pour ne plus avoir un rapport métaphysique à la parole que s'ouvre cette entente neuve à la poésie chez Martin Hedegaard ? Absolument. À ce moment-là, il y a un autre espace qui s'ouvre.

Si je comprends que la parole peut laisser être au lieu, pour ainsi dire, de figer, alors ça donne un espace inhabituel de liberté où je peux tout percevoir autrement. Pensez à ce vers de Rimbaud dans Les Illuminations, le poème Enfance, « Au bois, il y a un oiseau ».

son chant vous arrête et vous fait rougir. Bon. Au bois, il y a un oiseau. Vous voyez ici ce qui se passe, c'est qu'il y a un espace énorme qui est libéré par cette phrase, par cette phrase extrêmement simple, mais où Rimbaud, en prononçant le « il y a »,

atteint de suite un espace où il peut y avoir le bois, où il peut y avoir l'oiseau, où il peut y avoir nous qui entendons l'oiseau, etc. C'est-à-dire que tout le problème, c'est d'arriver à entendre la parole parler. Mais, bien que...

La philosophie relève du métier de pensée. Jean Beaufray, 1981. Elle ne reconnaît à son niveau que la poésie. Il ne questionne ici ni de la science ni de la religion. Autrement dit, en domaine allemand, Hegel et Hölderlin sont aux yeux de Heidegger de même rang, ou en domaine grec, Homer et Aristote.

Ce qui ne revient nullement à dire qu'il serait moins ardu d'apprendre le métier de poète que d'apprendre à penser, mais que, d'un part et d'autre, l'impasse n'est pas de même nature, bien que des deux côtés, la parole soit à égalité au service de la langue et même comme métier de pointe

aux avant-postes d'un tel service. Pourquoi Paul Ceylan, qui est le grand poète moderne de la deuxième moitié du XXe siècle, lit Heidegger avec une telle intensité et un tel sérieux ?

On peut se demander en effet pourquoi Ceylan, qui n'était pas du tout un homme à faire des compromis sur ces questions-là, malgré l'engagement d'Heidegger en 1934, Adrien Franslanor, tient néanmoins à rencontrer Heidegger à plusieurs reprises et ne cesse pas de lire Heidegger depuis les années 50 jusqu'à sa mort.

Là-dessus, même si la clarification entière entre les deux hommes n'est pas arrivée, je pense qu'il faut bien prendre la mesure de certaines choses dont Ceylan avait manifestement une entente assez claire grâce à sa lecture des textes d'Heidegger et à tout ce qui concerne le problème du nihilisme en général. Parce que, autant on insiste volontiers sur l'engagement d'Heidegger en 1934, c'est-à-dire

dans le rectorat de l'université de Fribourg, et en faveur de Hitler, non pas du national-socialisme, mais de Hitler, autant on oublie, et avec cet oubli la question est presque incompréhensible, on oublie le radical désengagement de Heidegger à partir de la démission du rectorat en 1934, et à partir de cette date, jusqu'en 1949, aux conférences de Brême,

s'engage de la part du penseur une méditation véritablement inouïe sur la dévastation, le nihilisme et le nazisme comme forme de nihilisme.

De ce dialogue, il y a plusieurs étapes. De cette analyse d'Heidegger, il y a plusieurs étapes qu'on peut brièvement remarquer. En 1934, cette phrase qui signe la rupture définitive, « Le national-socialisme est un principe barbare ». En 1938, dans « Bézinung », l'endroit où Heidegger nomme Hitler un « Hauptverbrecher », un criminel en chef.

et analyse la manière dont se déploie à cette époque la violence comme trait des temps modernes. Et enfin, en 1949, dans les conférences de Brehme, l'analyse que fait Heidegger de la manière dont les êtres humains ont été exterminés dans les chambres à gaz, dans les camps d'extermination. Ceylan, malheureusement, n'a pas une pleine connaissance de ces textes qui ont paru depuis une vingtaine d'années et qui n'existent encore aujourd'hui, souvent qu'en allemand.

Seulement, dans les autres textes, il perçoit manifestement qu'à partir de 1934, qui est aussi la date où de plus en plus nettement Heidegger se tourne vers Alderlin,

Comment, se dégageant de son erreur, dont nous prenons tous la mesure et dont personne n'oublie la portée, à partir néanmoins de cette erreur, Heidegger entre dans une véritable méditation de la poésie, non pas comme un bien culturel parmi d'autres, mais comme véritablement ce qui rend le séjour de l'être humain possible sur Terre. Et c'est ça qui intéresse Celan au premier abord.

C'est ça qu'il voit dans les textes et c'est ça qu'il voit comme une possibilité chez Heidegger d'alternative au nihilisme. Autrement dit, Celan, même si encore une fois il ne connaît pas tous les textes que nous avons aujourd'hui, prend la mesure de la pensée de la dévastation chez Heidegger et même en un sens pour le poète qu'est Celan, poète qui vient après la Shoah, poète pour qui cette question-là est centrale dans toute sa poésie,

Celan prend la mesure du fait que Heidegger, d'une certaine manière, peut nous aider à penser ça. Et il y a des textes aujourd'hui que nous connaissons, notamment un texte auquel je pense dans le volume 77, où Heidegger s'interroge sur la différence entre destruction et extermination, « vernichtung ».

et signale que la destruction est un simple ravage qui détruit les choses, les hommes, le monde en général, alors que l'extermination

n'est pas seulement une liquidation d'êtres humains, mais quelque chose qui met en péril l'être même de l'être humain et la possibilité d'un séjour pour l'être humain sur Terre. C'est ça qui, évidemment, concerne Celan au premier chef, d'autant plus que la possibilité d'un séjour, la possibilité de retrouver un séjour sur Terre pour Celan passe par la question de la langue allemande.

Philippe Soler Regardez les dates.

Les séminaires sur Nietzsche et sur Alderlin commencent très tôt. 1935, 1936, etc. se poursuivent pendant la guerre. Qu'est-ce que veut faire Heidegger avec Alderlin ? Et pourquoi ?

J'ai la plupart du temps affaire à des gens qui réagissent pavloviennement au nom de Heidegger, qui aboient, qui lèvent la pâte pour griffer, pour se griffer eux-mêmes dans la plus complète ignorance. Il y a donc un obscurantisme anti-Heidegger.

dans lequel je ne veux pas inclure les Heideggeriens eux-mêmes, encore qu'ils sont parfois très défaillants sur ce rapport entre Heidegger et la poésie de Hölderlin, sans parler de la pensée de Nietzsche qui permet d'éclairer l'un comme l'autre. Donc, il faut lire ces livres attentivement pour rentrer dans ce que Heidegger appelle la sphère de puissance de la poésie, qui concerne évidemment le divin.

La sphère de puissance de la poésie est qui va nous conduire à méditer comme nous pourrons, si nous en avons du moins l'impulsion, la physique, sur, je crois, le concept, la substance fondamentale de tout cela, qui est « enikait », n'est-ce pas ? Ce qui est intime, ce qui est tendu et dans l'intimité, c'est-à-dire la tendresse aussi, tendresse en oubliant le terme psychologique ou sentimental que ça pourrait avoir.

Je crois que là, les dates sont très importantes. Au moment où Heidegger publie son premier grand texte sur Alderlin, c'est une conférence qu'il fait à Rome, c'est Alderlin et l'essence de la poésie. Je crois qu'il faut citer, sur le plan justement de l'histoire et de la politique, ce qu'il écrit en juin 1937. Il est attaqué dans la presse officielle nazie à cause de cette conférence, comme c'est curieux. Et voici ce qu'il dit. Selon ce qu'a écrit...

le brillant éditorialiste de la revue Will und Macht, volonté et force. Ma conférence sur Hölderlin et la jeunesse hitlérienne sont en incompatibilité de nature. Il n'est plus permis d'attendre beaucoup de choses de ce genre d'allemand, allemand entre guillemets.

Et là, on comprend à ce moment-là ce que personne ne veut comprendre. Et pourquoi ? Parce que personne ne veut comprendre. C'est que la dissidence interne de Sklédéger commence à méditer par rapport à ce régime tragiquement horrible, est absolument essentielle. Comme si rien n'avait pu être pensé au cœur même de cette tragédie et de cette horreur. Or, précisément, si. Et c'est ça qui me paraît le plus important.

Nous allons voir les dates de ce livre absolument fondamental qui s'appelle « Approche de Hodlerlin », qui est disponible, qu'il faut avoir lu, mais je ne peux en parler avec personne. Je suis donc ravi de pouvoir en parler avec vous. Ce sera la première fois en 30 ans.

La conférence qui s'appelle "Retour", traduite par Michel Deguy, date de 1943. Donc vous voyez la date, n'est-ce pas ? C'est un texte extraordinairement important en plein effondrement mondial, européen et mondial. "Holder, l'innélescence de la poésie", je viens d'en parler, c'est donc de 1936 avec cette mention de 1937, "incompatibilité de nature".

Heidegger choisit ces mots toujours de façon très précise, entre la propagande de la volonté, de la force, du sang et du sol, il le répète, le Nietzsche est plein d'allusions contre la falsification que fait le régime d'Asie de la pensée de Nietzsche. Falsification qui vient d'ailleurs après celle funeste, très funeste, des pères fondateurs du Reich en 1870, c'est-à-dire dans l'ordre Schopenhauer, Darwin et Wagner.

Ensuite, on fait encore plus funeste, c'est-à-dire les différentes falsifications de la pensée de Nietzsche. Il faut donc essayer de comprendre ce qu'aura été cette falsification d'une vérité fondamentale, chez Nietzsche et aussi chez Hölderlin, parce qu'après tout, les poèmes de Hölderlin étaient distribués

Qu'est-ce que Dieu ? Inconnu, mais toujours plein d'acteurs, est-ce le visage du ciel de lui ?

Qu'est-ce que Dieu ? Qu'est-ce que Dieu inconnu, pourtant plein de propriété et la face du ciel, de Lui ?

Comment quelqu'un qui est seul, essentiellement seul,

se met dans une situation totalement incroyable qui consiste à penser l'essence de la poésie et du sacré et les dieux etc. 1943 souvenir celui de Bordeaux, ne se moque pas, en Denken, 1943. Et enfin le grand texte s'appelle "Terre et ciel" de Hölderlin qui date de 1959, vous voyez donc tout ça sur plus de 20 ans.

Et enfin le poème, court texte, sur Alderlin, toujours, qui date de 1968. Curieuse date. Et bien voilà ce qui est oblitéré, à mon avis. Alors, qu'est-ce qui est oblitéré ? D'abord la question de la poésie elle-même, c'est-à-dire que la misère est-elle dans ce domaine que personne ne s'avise d'en penser quoi que ce soit, à part Heidegger, qui est le seul à être allé aussi loin, bien entendu.

Et ça, ça veut dire quelque chose, ça veut hurler même quelque chose. Donc là, il y a une mystification. Vous pensez que la rage contre Heidegger est une rage contre la poésie ? Bien sûr. C'est peut-être d'ailleurs une rage des poètes eux-mêmes qui mentent trop, ou des petits salariés de ce qui s'appelle la poésie. C'est une rage, oui absolument, une rage contre la pensée, une rage contre la poésie, déguisée.

en moral, en préchipréchat, falsificateur. Ça se voit tous les jours. Il n'y a pas une semaine où on a eu un coup de pied dans les jambes d'Edgar, dans les gazettes, de la part de philosophes...

philosophes employés de la morale. Dès que vous entrez dans ce système, il est impossible de poser la moindre question. La question est très simple, vous prenez un cheminement vers la parole, c'est quand même le livre essentiel, là aussi complètement, avec qui pouvez-vous parler de ça, à savoir qu'est-ce que c'est que d'amener la parole à la parole en tant que parole ?

ça me parle immédiatement puisque dès mes premiers livres je me suis posé la question de savoir ce qui pouvait amener ça revient au même, moi je dis l'écriture, l'écriture à l'écriture en tant qu'écriture c'est à dire quelque chose qui soit dans le tracé ouvrant

de la parole, c'est-à-dire être là où ça se pense quand ça parle et ça parle quand ça pense. Et il ne s'agit pas du tout d'un système de psychologie et encore moins de moralisation où nous sommes en train de sombrer dans l'invasion précipitée de la servilité par rapport à la technique. Donc voilà, c'est ça le fond du problème. Ce qui est intéressant, ce que ça pourrait être de l'indifférence,

mais non c'est une véritable rage dès le début des années 50 Ceylan voit

dans la pensée d'Heidegger, un rapport à la langue qui va permettre de retrouver à sa façon la possibilité d'un séjour sur terre. Et par ailleurs, il trouve après, dans la personne même d'Heidegger, indépendamment des textes, quelqu'un qui est véritablement à l'écoute, comme il le dit dans une autre lettre en 1970 à Ilana Shmueli, son amie restée à Jérusalem.

Il dit dans une des lettres en 1970 que Heidegger est « ein äußerstes Anhörend und Verstehen », c'est-à-dire quelqu'un doué de capacités extrêmes dans l'écoute et dans l'entente.

Et là, vous avez, d'une certaine manière, formulé ce qu'a été le dialogue de Heidegger avec les poètes. Quelqu'un qui se met à l'écoute, quelqu'un qui a une possibilité d'entente inouïe parce qu'il ne se présente pas comme celui qui va expliquer les choses. Et là, on touche à des questions qui concernent, de manière plus générale, la manière dont Heidegger a interprété les poètes en général. Ceylan, Hölderlin, Trach, Georg et tous les autres.

Interprétation qui est proprement inouïe, soit sous la forme de Erläuterungen, de éclaircissement, où il ne s'agit pas d'expliquer la poésie, mais de rendre limpide notre regard sur la poésie, ou sous la forme de Erörterung, par exemple avec Trackel, où à nouveau il ne s'agit pas d'expliquer Trackel, mais de trouver un site où ce que dit cette poésie peut trouver à se déployer.

Ce qui a lieu dans le cas le plus favorable, c'est qu'on s'occupe de belles lettres, que les poèmes soient imprimés ou radiodiffusés. La poésie est alors niée comme nostalgie stérile, papillonnement dans l'irréel, et rejetée comme fuite dans un rêve sentimental, ou bien elle est contée comme littérature. La valeur de la littérature est appréciée à la mesure de l'actualité du moment,

L'actualité de son côté est faite et dirigée par les organes qui forment l'opinion publique civilisée. Le mouvement littéraire est un de leurs agents et par agent, il faut entendre ceux qui poussent les autres et sont eux-mêmes poussés. Ainsi, la poésie ne peut apparaître autrement que comme littérature. Là même où elle est considérée comme moyen de culture et d'une façon scientifique, elle est un objet de l'histoire littéraire.

La poésie de l'Occident accourt sous la dénomination générale de littérature européenne. Beda Allman, 1964 Qu'arrive-t-il donc à la poésie au moment où Heidegger essaie de l'engager dans un dialogue ? Lui fait-il violence ?

Est-ce la mettre au service d'une philosophie parmi d'autres, ou bien apparaît-elle, grâce à ce dialogue, dans une lumière qui la rend moins incompréhensible qu'auparavant ? Ce qui sépare Heidegger de la philologie, c'est son refus de définir le poème comme objet, voire comme objet d'une recherche scientifique.

Ce qui ne veut pas dire qu'il plaide la cause d'une subjectivité quelconque. Il s'agit pour lui de dépasser les notions mêmes d'objectivité et de subjectivité telles que les entend la métaphysique moderne.

La poésie est un séjour, cela n'est audible que si on entend le mot « Dichtung » en allemand, comme le fait Heidegger, c'est-à-dire dans un sens large, comme ne désignant pas une activité littéraire, mais pas non plus un genre littéraire par opposition à la prose, et que Heidegger entend, il le dit à la fin de l'origine de l'œuvre d'art, comme un « dire » en général. Donc à partir de son étymologie du latin « dicere »,

et de la racine indo-européenne d'eik qui désigne le fait de montrer quelque chose. La poésie, chez Heidegger, donc aussi bien l'architecture que la musique, que la peinture, que la poésie à proprement parler, au sens étroit du terme, sont des manières de montrer.

de montrer le monde, de faire apparaître le monde et de montrer la dimension, dit-il, souvent c'est un mot qui revient, souvent grâce à Alderlin, la dimension au sein de laquelle va pouvoir habiter l'être humain sur Terre. C'est l'aspect fondamentalement éthique, d'une certaine manière, de la pensée de Heidegger grâce à la poésie,

Il abandonne le terme d'éthique parce qu'il est trop marqué par l'éthos grec et par le rapport grec à ça. Mais en un sens, toute la pensée du wohnen, de l'habitation, c'est la dimension fondamentalement éthique de la pensée de Heidegger qui se déploie dans un dialogue essentiel avec la poésie.

Jean Beaufray, 1981. Il y a un être des choses qui est tout différent de celui que la science nous fait connaître, c'est-à-dire celui dont le révélateur est l'art. Pour Heidegger, le comble de l'art s'appelait poésie, et il entend par là non pas que les arts plastiques, comme on dit, seraient réductibles à la poésie,

qu'il y a tout aussi bien une poésie plastique qu'une poésie où l'unique matière du poète, c'est la parole. Mais alors à ce moment, il faudrait dire que Notre-Dame de Paris est non moins un poème que n'importe quel poème de Victor Hugo, par exemple. L'homme a séjour, il a séjour, en tant que parlant,

en tant que parlant, et s'il écoute cette parole qui parle, alors il peut, pour ainsi dire, entrer dans une nouvelle relation. Pierre, j'asserme. Il peut habiter cette relation, et il peut exister, c'est-à-dire à ce moment-là, exister, habiter, ça a à peu près le même sens. Ça veut dire « je suis au monde », « j'existe, je suis au monde ».

Habiter en poète, c'est être au monde en dégageant cet espace inhabituel, cet espace insigne, cet espace merveilleux où je peux reconnaître que les choses sont, c'est-à-dire dans toute leur dimension de présence, dans toute leur dimension d'être.

Et c'est aussi ce qui se passe dans la peinture. C'est-à-dire, en ce sens, la peinture est poésie. Quand Cézanne laisse être pleinement la montagne Sainte-Victoire, quand il s'efforce de dire cette présence, alors la peinture est poésie, au sens où nous l'avons dit tout à l'heure. Au sens où il faut dégager un espace plus large que l'espace habituel.

plus large que l'espace disons par exemple qui est normé par l'attitude scientifique. Jean Loxeroy. Je pense que le rapport que la pensée de Heidegger nous permet d'entretenir avec l'œuvre d'art constitue, comme il le dit dans le volume Bézénon, le tome 66 de ses œuvres complètes, constitue justement la possibilité d'une

reprise. La pensée peut se reprendre précisément au contact de l'œuvre d'art. Pourquoi peut-elle se reprendre ? Parce qu'elle va jusqu'à cette dimension inouïe qui est radicalement chômée par la métaphysique qui n'arrive pas à nommer cette dimension et qu'on peut appeler le rien. Cette dimension du rien qui a fait

tant de difficultés comment nommer ce négatif cette dimension du rien précisément elle est construite par l'œuvre d'art mieux que ne l'a fait la pensée c'est précisément par là que Heidegger cherche à entendre ce que pourrait être il le dit dans la parole d'Annaximandre une expérience de l'abîme une expérience du défaut

Le rien, l'abîme, ce défaut, c'est ce que les grecs appelaient le chaos. Au fond, ce qu'on appelle l'être, enfin ce qu'Heidegger appelle l'être, qu'est-ce que c'est ? C'est ce qui n'est aucun étant. C'est-à-dire au fond, d'une certaine manière, à ce moment-là, on se rend compte que l'être est comme le rien.

puisqu'il est l'autre de tout étant. Et quand on relit ce passage dans Un cheminement vers la parole, où il reconstitue un dialogue possible avec un japonais, c'est-à-dire avec l'extrême-orient, où il essaie de penser ce dialogue entre l'Occident et l'Orient, on voit qu'à un moment, Heidegger évoque cette dimension du rien, et le japonais également.

et cela à propos du cinéma. C'est assez étrange parce qu'il y a une allusion, ce n'est pas souvent que ça arrive dans l'œuvre de Heidegger, mais il y a une allusion à un film particulier, à Rachomon, de Kurosawa. Et quand on regarde les mémoires de Pézet, qui raconte ses entretiens avec Heidegger, à un moment on voit que Pézet dit qu'effectivement Heidegger a vu Rachomon,

mais il n'en a pas dit grand chose quand il a dialogué avec le japonais qui lui a donné l'occasion de faire plus tard ce texte avec Tomio Tezuka il a reparlé du film de Kurosawa en disant simplement qu'il l'avait trouvé intéressant bon maintenant si on regarde le texte "Faits pareils des guerres" on s'aperçoit que il reproche au cinéma

de produire, à cause des machines, une objectivation du donné. Et le japonais, d'une certaine manière, confirme cette interprétation en disant que les japonais ont trouvé le film trop réaliste.

Ce qui, d'après le contexte, signifie que Kurosawa n'aurait pas fait un film assez japonais. Il aurait fait un film, au fond, pour l'Occident. Bon, quand on regarde le dialogue en entier, on s'aperçoit que c'est un thème central qui est rencontré par Heidegger, à savoir que cette idée que les Japonais ne seraient pas eux-mêmes,

parce que ils auraient adopté la pensée occidentale et ils seraient donc régi par la métaphysique. C'est ça qui est assez drôle, c'est que Heidegger démontre finalement que les Japonais sont régi par la métaphysique occidentale. Et donc tout le texte se déroule comme si chacun devait rejoindre sa provenance propre.

On voit dans le dialogue tel qu'il est imaginé par Heidegger, bien sûr, on voit Heidegger se retourner peu à peu vers sa provenance à lui, vers sa provenance grecque, vers sa provenance chrétienne. Et on voit parallèlement, si je puis dire, le japonais peu à peu...

détruire les restes de métaphysique occidentale qui l'empêche de voir sa provenance japonaise. Et peu à peu, à travers la question que pose Heidegger, à savoir quel est l'équivalent en japonais du mot « parole »,

et le japonais peu à peu essaie de chercher et finalement trouve et lui dit l'équivalent de parole c'est un mot japonais "koto ba" bon il lui dit ça mais quand il dit ça ça veut dire à ce moment là qu'il a conquis sa provenance qu'il a trouvé sa provenance et alors en même temps on comprend que le dialogue a eu lieu

Mais le dialogue, ça veut dire que chacun a trouvé sa provenance à lui. Chacun s'est acheminé vers sa propre provenance. Autrement dit, il n'y a pas confusion entre l'un et l'autre, mais il y a eu un cheminement parallèle. Et je reviens à ce que je disais à propos du cinéma. Au début, Heidegger essaie de montrer que le cinéma a tendance à objectiver

J'ai déjà vécu des morts à la fin de la guerre. J'ai commencé à me débrouiller.

Il y a des gestes d'enrachement qui ne sont pas des gestes occidentaux, mais qui évoquent, c'est ce que le japonais explique ensuite, qui évoquent certains gestes du théâtre Nō,

Sauf que pour lui, dans le théâtre, nous, on a quelque chose de beaucoup plus pur qu'au cinéma. Mais l'important, c'est d'arriver, pour ainsi dire, à dire par le geste quelque chose d'invisible, c'est-à-dire ce rien qui est au-delà de tout étant, l'inapparence. Et ça, c'est très très important, parce que je dirais que

Là, on va pouvoir saisir quelque chose du rapport de Heidegger à l'œuvre d'art, qui est fondamental. Ce que Heidegger essaie de faire avec l'œuvre d'art, c'est de trouver finalement un lieu pour l'art. Parce qu'il pense, un petit peu comme Hegel, au fond, que comme l'art n'est plus le document, disons, essentiel de la monstration de l'absolu,

Comme l'art n'est plus ce document essentiel, à ce moment-là, la conséquence, c'est que l'art n'a plus de lieu. L'art n'a plus de lieu, et comme dit Heidegger dans une lettre à Pezet, l'art va dans la société. Et l'art est privé de monde. Donc tout le problème, ce serait de faire retrouver à l'art un certain lieu. Mais que peut être ce lieu ?

Si on revient sur la question du cinéma et qu'on se demande comment Heidegger peut-il parler du cinéma, lui qui dit que, dans le fameux paragraphe 7 d'Être et Temps, lui qui dit que le propre du phénomène, c'est de ne pas se montrer. Alors comment est-ce qu'il peut parler du cinéma qui, au contraire, montre à travers l'image et est poussé ?

vers une sorte d'exhibition des phénomènes. Et on voit qu'au fond, la seule manière pour Heidegger de parler du cinéma, c'est d'essayer de chercher un cinéma qui aille vers l'inapparence. Un cinéma qui ne soit pas forcément objectivant. Et ça, c'est extrêmement intéressant. Mais derrière cette problématique, il y a la question du lieu. C'est-à-dire que pour Heidegger, la question de l'art n'est pas esthétique.

Qu'est-ce que l'homme-être ? Un image de la démonstration ? Comme les humains se déplacent sous le ciel, les humains, tous les terres, voient cela. Mais en lisant, comme dans une lettre, l'infinité, les âmes et l'enrichissement des humains. Est-ce que le ciel est le royaume ? Comme des fleurs, ce sont des neiges silvres ?

Quel avis des hommes, une figure de la divinité ! Comme sous le ciel voguent les terrestres, tous, ils voient celui-ci. Mais lisant presque comme en un écrit,

L'infinité imite et la richesse les hommes. Est-il le simple ciel, donc riche, comme fleurs sont bien les nuages d'argent ? Il pleut pourtant de là la rosée et l'humide, mais quand le bleu est effacé, le simple paraît le mat qui ressemble au marbre comme du minerai, signe de la richesse.

Et en quoi son écoute de la poésie et son écoute du divin est liée à ce renversement ? Je crois que d'abord il faut essayer de voir ce qu'il appelle poésie. C'est-à-dire que Heidegger prend le terme dans un sens extrêmement large. Il dit qu'il faut penser à ce qu'en allemand on appelle « dichtung », c'est-à-dire qu'il renvoie à l'idée de montrer,

Au sens large, faire voir, le poème, c'est ce qui dégage en quelque sorte un espace plus large. C'est comme ça qu'il entend le poème. Il y a poème quand un espace, disons, plus large que l'espace habituel est dégagé. C'est pour ça qu'il parle, mettons, du poème de l'art. Et il faut aussi voir ce qu'il entend par divin.

Qu'est-ce que le divin ? Pour Heidegger, le divin, c'est d'abord ce qui est le plus apparaissant. Il suffit de penser au grec. Le divin, c'est d'abord cela, c'est-à-dire c'est ce qui regarde, c'est ce qui apparaît, et à partir de là, alors, il essaie de penser l'idée de Dieu, il essaie de penser aussi le rapport au sacré, etc.,

Donc je crois que d'abord il faut voir le sens qu'il donne à ces termes et ensuite on peut essayer de relier tout cela par exemple à partir de l'idée que, mettons, l'homme c'est d'abord l'étant qui a la parole, qui peut parler, qui parle. Et à partir de cette idée que l'homme...

c'est l'étant qui parle, alors le problème c'est de savoir comment on peut libérer la parole sur la base de cette idée nouvelle que l'homme c'est l'étant qui a rapport à l'être, qui a rapport à l'être par la parole. Et par conséquent il faut essayer de comprendre cette relation entre la parole et cette dimension de l'être dont je parlais tout à l'heure, cette dimension de présence.

Et là, c'est là qu'on peut retrouver aussi le thème de la poésie, peut-être là cette fois dans un sens plus étroit, comme une pratique de la parole. Est-ce que c'est pour cette raison-là que Heidegger, ce qui est un phénomène complètement étonnant, se met à lire avec un tel sérieux, Holderlin, à partir de 1934 ? C'est peut-être un phénomène unique dans l'histoire de la philosophie occidentale qu'un philosophe se met à lire avec...

Dans un tel chemin, un poète pourrait y trouver direction quant à son propre chemin de pensée ? Ça s'inscrit dans ce cadre et dans cette dimension de la pensée d'Heidegger. Adrien Franslanor. C'est un poète qu'Heidegger lit depuis qu'il est adolescent, qu'il lira jusqu'à sa mort, où son fils, Hermann Heidegger, lit au moment de l'enterrement des poèmes choisis, des extraits de poèmes choisis par Heidegger lui-même.

C'est donc la lecture d'une vie, un auteur qu'Heidegger connaît entièrement par cœur et qui, en un sens, l'habite véritablement et va, à partir des années 30, habiter sa propre parole. C'est un point assez difficile dans la mesure où, encore une fois, on ne peut pas penser le rapport entre les deux à partir d'une comparaison.

encore moins à partir d'influence. Hölderlin n'influence pas Heidegger et Heidegger ne se sert pas de Hölderlin. Heidegger est fondamentalement en dialogue avec Hölderlin, avec sa langue qui se met à jaillir par endroits dans la pensée d'Heidegger, avec une grande liberté, une grande souplesse, très étonnante de la part d'un philosophe.

Et effectivement, le dialogue a un sens à partir de la grande méditation qu'entreprend Heidegger sur le commencement grec et le passage vers un autre commencement de la pensée. C'est dans ce cadre historial et non pas simplement historique, c'est pour ça que ça échappe complètement à la question des influences de l'un sur l'autre,

C'est dans ce cadre historial du passage de Hubergang, comme dit Heidegger, du premier commencement grec à l'autre commencement. Et dans cette perspective-là, Hulderlin joue un rôle, y compris philosophique fondamental, en tant que poète qui était d'un rang philosophique considérable. C'est quelqu'un qui a lu Platon très intensément, qui connaît Kant parfaitement, qui a suivi les cours de Fichte.

C'est quelqu'un qui était ami, y compris de Chambray, avec Schelling, avec Hegel. Et c'est quelqu'un qui, dans son chemin à lui, poétique, va s'extraire de l'idéalisme allemand, va s'extraire d'une pensée du sujet. Et de ce point de vue philosophique y compris, Hölderlin est une voie ouverte avant Heidegger et dans laquelle Heidegger, d'une certaine manière, s'engage en la reprenant.

Mais y compris poétiquement, ça c'est l'aspect philosophique proprement dit, y compris poétiquement, Hölderlin ouvre une voie qui va permettre à Heidegger de se situer lui-même. Notamment dans ce que Hölderlin appelle le défaut de Dieu, que Heidegger va penser à sa façon, que Heidegger entend en écho avec ce qu'il appelle lui l'oubli de l'être. Et dans cette dimension-là, il y a effectivement presque une parenté des deux auteurs.

Heidegger lit avec une telle intensité Hölderlin dans la mesure où c'est le penseur qui, avant Nietzsche, et d'une certaine manière plus ouvrante que Nietzsche, plus à venir que Nietzsche, pose la question du séjour de l'être humain sur Terre à l'époque où le Dieu fait défaut. Le défaut de Dieu, tel que le pense Hölderlin,

C'est en un sens que Nietzsche appellera la mort de Dieu, sauf que la manière dont Hölderlin pense la chose, encore une fois, est plus ouvrante. Notamment parce que le défaut de Dieu, chez Hölderlin, peut aider l'être humain dans son séjour et dans son habitation moderne. Et c'est peut-être même ça le véritable enjeu de la modernité,

que le défaut de Dieu soit pensé comme aide. Non pas aide au sens du sauvetage et de quelque chose qui pourrait être instrumentalisé. Il faut que l'être humain, à l'époque moderne, entre dans la nuit sacrée de ce défaut de Dieu, sachant que ce défaut de Dieu ne signifie pas pour Hölderlin la disparition de la dimension sacrée. Et c'est là toute la difficulté

parce qu'elle nous oblige à faire des distinctions qui sont très nettes chez Hölderlin et que Heidegger a d'une certaine manière à repenser lui de manière encore plus claire entre les dieux, la déité, le sacré et la pensée de l'être. Le défaut de dieu chez Hölderlin, cela signifie d'abord que pour les temps modernes, pour notre présent,

plus aucune figure du divin n'est connue, ce qui ne signifie pas non plus qu'elle n'est pas manifeste, mais plus aucune figure n'est identifiable. Ce qui n'implique pas non plus qu'il faut purement et simplement oublier les anciennes figures du divin, et cela Heidegger le dit très bien dans une lettre en supplément à Hartmut Buchner dans la conférence sur la chose,

où il parle du rapport aux formes anciennes, aux formes passées, et à la présence de ces formes passées du divin, que sont les dieux grecs, les prophètes juifs et la prédication de Jésus. C'est-à-dire, à chaque fois, les trois formes de relations sous l'angle le plus vivace du rapport au divin. Les dieux grecs comme...

figure à chaque fois unique de l'entièreté du monde dans son rayonnement, dans sa splendeur d'être, les prophètes juifs

On pense ici à Buber, à la foi des prophètes, au fait que c'est évidemment le centre du rapport entre le Dieu et l'homme dans la pensée juive et la prédication de Jésus. À nouveau, non pas la doctrine chrétienne constituée en théologie ou le système de l'Église catholique.

avec lequel Heidegger a rompu, comme il l'a écrit dans une lettre dès 1919, mais la prédication de Jésus, c'est-à-dire la parole vivante du Christ, la parole vivante de Dieu. « C'est dans la proximité de l'être que se porte à la plénitude la scission à laquelle se décide si et comment le Dieu et les dieux se refusent. »

Et s'y demeure la nuit, s'y point le jour de la sauve-entièreté du sacré des Heiligen, si et comment dans l'aube de cette entièreté sauve, une manifestation du Dieu et des dieux peut à neuf prendre essor. Mais l'entièreté sauve du sacré, qui n'est d'abord que l'espace où vient à être la déité, qui elle-même à son tour préserve la dimension pour les dieux et le dieu,

Cette entièreté ne vient à se manifester que si d'abord et dans une longue préparation, l'être même s'est déclôt en son allégie et est éprouvé en sa vérité. Ce n'est qu'ainsi que peut commencer à être surmontée l'absence de pays où être à demeure. Regarde le sacré, prends acte du sacré propre à notre temps, qui ne se manifeste pas par un visage d'un dieu déjà connu,

qui le conduit par exemple à regarder la peinture de Cézanne qui justement, à la différence d'un tableau de Nicolas Poussin, ne nous présente aucun dieu mais juste une montagne, un paysage qui nous montre l'expérience qu'il fait

du paysage. Oui, là je crois qu'on met véritablement le doigt sur le centre de la question poétique moderne qui pourrait se résumer ainsi, d'une certaine manière : dire le sacré à l'époque des dieux enfuis. Cela ne signifie pas, j'ai lu ça une fois, une personne écrivant que Heidegger sacralise la poésie et

C'est de la manière la pire de prendre la question. On ne peut pas la prendre plus à l'envers que comme ça. Dans la mesure où, si on voulait garder ces distinctions-là, sacraliser, sacrer, on pourrait dire à la rigueur qu'Heidegger est la personne qui désacralise le sacré. Mais il ne faut pas garder ça comme une formule. Désacralise le sacré, j'entends par là que...

Traditionnellement, le sacré, sacer au sens latin, avec tout ce que ça implique de phénomènes lumineux dont a parlé très bien Rudolf Otto, le sacré, traditionnellement, est pensé par rapport à une puissance divine et à partir d'une transcendance. Et à partir de là s'installe la distinction entre un espace profane, un espace sacré, effrayant, avec le double sens de sacer dont parle encore une fois Otto.

Rudolf Otto. Chez Heidegger, ces distinctions-là n'ont plus la moindre signification pour la raison que le sacré n'est pas pensé dans cette entente latine-romaine et n'est surtout pas pensé par rapport à une transcendance. Pour aller à l'essentiel, le sacré, chez Heidegger, das Heilige, s'entend d'abord dans son sens propre à partir de heil, qui signifie « sauf, entier ».

Heiliger est donc l'indice d'une plénitude en un sens et non pas du tout d'une séparation, d'une plénitude de rapports si vous voulez. Das Heilige c'est le monde quand tout est pleinement mis en rapport et que ça retentit de la pleine harmonie de ces rapports. Ce qui est étonnant c'est que dès être-étant, chez Heidegger, le monde

n'est lui-même pas pensé comme un ensemble de choses. Le monde est pensé comme ensemble de rapports, entièreté de rapports. Le monde est lui-même une « ganzheit », dit-il, donc une entièreté.

Et à l'époque de l'être-étant, il précise dans « Vesem des Grundes », dans une petite note, il précise que la pensée de l'être au monde, telle qu'elle s'est esquissée dans l'être-étant, ne permet pas de décider positivement ou négativement du rapport de l'être humain à Dieu. Et il ajoute cependant « une vraie élaboration de la question de la transcendance permettrait d'avancer dans la question du rapport au Dieu ».

Seulement ici, transcendance n'a pas le sens d'un au-delà, d'un monde autre qui dépasserait suprasensiblement l'être humain. Transcendance, même dans être-étant, c'est la manière dont l'être humain se rapporte à son être, passe en un sens par-delà l'étant pour se mettre à l'écoute de l'être. Mais ça n'est pas un dépassement suprasensible. Et parce que le mot prête à confusion, Heidegger l'abandonne assez vite.

Et en même temps que est abandonnée cette pensée de la transcendance, c'est au milieu des années 30 à peu près, véritablement, en toute clarté, mais d'une certaine manière, la pensée du monde, dès être étant comme entièreté de rapport, prépare la pensée du sacré, entre guillemets, peut-être on pourrait dire la sauve-entièreté du sacré, c'est un petit peu une traduction développée, mais pour simplement éclairer le phénomène.

Le sacré, au sens de Heidegger, c'est la possibilité de garder sauf tous ces rapports qui constituent le monde. Et là, vous avez une véritable ouverture avec, en particulier, la peinture moderne. Pour entendre, au sens d'aujourd'hui, la question du défaut du Dieu, Jean-Loxer Roy. Heidegger a deux manières de dire.

D'un côté, il use d'un pluriel, les dieux. On va là évidemment du côté de ce que Walter Friedrich Otto tente d'appeler, faute de mieux, une religiosité profane, au sens où il dit que le mot de croyance n'a pas de sens pour les grecs. Et Heidegger le rejoint lorsqu'il dit « il n'y a pas de croyance pour la pensée ».

Donc le pluriel, d'un côté, les dieux qui sont un élément de ce qu'il appelle le Gefirth, c'est-à-dire ce jeu à quatre, les dieux, les hommes, le ciel et la terre. Mais il y a aussi le un dieu qui intervient, comme on le sait, dans l'entretien qu'il donne au journal de Spiegel. C'est ce qu'il appelle l'indéterminé. Donc on est entre, d'un côté, la formulation plurielle,

et de l'autre la formulation de l'indéterminé et il dit même que cette indétermination est absolument décisive pour dire le divin. Paul Ceylan, 1967.

le roi, il se trouve là, le roi, il se trouve là, et il se trouve là, le roi, il se trouve là,

Le rien. Il se tient le rien dans la monde. Là se tient-il et se tient. Dans le rien, qui se tient là ? Le roi. Là se tient le roi, le roi. Là se tient-il et se tient. Boucle de juif ne grisonne pas. Et ton œil, vers quoi se tient ton œil ?

Ton œil se tient contre l'amande, à son encontre. Ton œil contre le rien se tient, à son encontre. Il soutient le roi, ainsi se tient-il et se tient. Boucle d'homme, ne grisonne pas. Amande vide, bleu roi.

Je crois qu'il est important de remarquer également que la question du défaut de Dieu n'est pas une petite question particulière qui serait propre à Heidegger ou même à Heidegger et à Hölderlin ensemble. C'est encore une fois la question poétique véritablement moderne et on la retrouve chez de très nombreux poètes, aussi bien Rimbaud, Une saison en enfer, c'est bien l'expérience que l'Évangile a passée,

et quel avenir pour cette manière d'être résolument moderne dont parle Rimbaud. Ou comme chez Celan, par exemple, la question se pose de manière très nette dans un des plus beaux recueils, à mon sens, La Rose de Personne, et en particulier dans le poème Mandorla, qui désigne l'espace en forme d'amande qui se trouvait sur les tympans des églises romanes.

C'est dans cet espace en forme d'amende qu'en principe se trouve le Christ en majesté comme roi. Et le poème Mandorle est précisément une manière de reprendre cette question-là, avec pour Célan la question du dieu juif, bien sûr,

Qu'advient-il du dieu juif pour les temps modernes et en particulier après Auschwitz ? C'est donc une question qui se pose, modulée chaque fois d'une façon différente, mais chez de très nombreux poètes modernes et pas seulement chez Hölderlin ou Heidegger. On est au fond depuis Platon et ensuite avec toutes les philosophies de la perception,

on est dans une interprétation du regard qui oublie que il y a dans ce qui se produit avec la vision et au-delà il y a ce que Fenelon appellerait la dimension d'un non-voir. Pour entrer en rapport avec la peinture il faut, c'est la formule de Fenelon, en passer par le non-voir, c'est-à-dire

se libérer pour la capacité d'entendre la manifestation qui est à l'œuvre dans l'exercice de la peinture.

Autrement dit, le regard peut passer à ce qu'il faut l'appeler contemplation, peut-être le mot ne suffit-il pas, mais en tout cas il faut en passer par cette dimension d'une manifestation qui n'est pas de l'ordre de ce que la philosophie a toujours appelé perception, pour saisir ce qui est à l'œuvre dans la peinture.

A cet égard, je crois que, je citais tout à l'heure Cézanne, Matisse, la grande abstraction, je crois que l'insistance sur la dimension du blanc, l'importance de la dimension de la réserve dans cette peinture, a profondément transformé notre rapport à la picturalité même. On peut prendre l'exemple du blanc de Cézanne, on peut prendre sur un autre terrain, parce que ce n'est pas le même, le blanc de Malevitch,

on peut prendre aussi ce qui est en jeu dans les papiers découpés de Matisse là

Il y a en quelque sorte la possibilité de la construction d'un espacement, qui est un espacement à la fois spatial, temporel sans doute aussi, qui libère d'une certaine manière notre rapport à l'espace et nous ouvre à cette dimension de ce que j'appelais tout à l'heure la manifestation. Pierre Jasserme. L'approche esthétique ?

Il ne faut plus essayer de la tenter, mais il faut faire une approche de l'art qui soit topologique. Ça, c'est très important. Chez Heidegger, on a une approche topologique de l'art. Et la question, c'est qu'est-ce que c'est que ce lieu ? Quel peut être le lieu de l'art ? Heidegger essaie de montrer, au fond, que ce lieu, il faut qu'il soit inapparent. C'est-à-dire, on a affaire à une topologie de l'inapparent.

Et peu à peu, au fur et à mesure que Heidegger approfondit sa pensée, il se met à parler beaucoup, plus ou moins à partir, je dirais surtout, après les années 40, après 1940, il se met à beaucoup parler de ce qu'il appelle le voisinage de la pensée et de la poésie. Et il en parle de plus en plus.

Le voisinage. Or, le voisinage, qu'est-ce que c'est ? C'est un lieu inapparent. Parce qu'en même temps, il dit toujours que le poète et le penseur sont sur des monts séparés. Ils n'ont pas le même lieu. Alors, comment penser leur voisinage ? Leur voisinage est de l'ordre de l'invisible. Il est de l'ordre de l'inapparence. C'est-à-dire que peu à peu, le lieu de l'art, il est, pour ainsi dire, déplacé.

de la sphère esthétique, il est arraché à la sphère esthétique et il est déplacé vers la question de la possibilité d'un voisinage entre la pensée et la poésie. Maintenant, pour ce qui est de la brèche, la brèche, ou ce qu'on peut appeler aussi l'entre-deux. Shogam Trungpa, qui est un maître tibétain qui a dû quitter le Tibet en

à un moment et qui a commencé à enseigner aux États-Unis en 70-71. À ce moment-là, Troncpas a fait un séminaire sur le bardo. Mais ce qui est remarquable, c'est que ce terme de bardo, il y a donné un sens extrêmement large. Il dit que bardo, ça signifie l'entre-deux. Et à ce moment-là, on peut rapprocher, disons, Troncpas...

Et Heidegger, sous cet angle, dans la mesure où Heidegger parle lui aussi d'un entre-deux. Mais qu'est-ce que c'est que cet entre-deux chez Heidegger ? C'est la différence entre l'être et l'étant.

À ce moment-là, il y a une brèche, effectivement, et on peut essayer de creuser cette différence entre l'étant et l'être, comme je le disais tout à l'heure. On peut essayer de voir l'homme comme l'étant qui a rapport à l'être et pas seulement à l'étant, donc qui n'est pas seulement celui qui veut dominer, mais celui qui laisse être, celui qui écoute l'être.

cette parole qui l'est lui-même, cette parole parlée, on peut faire cela. Mais d'autre part, il y a un autre sens de la brèche, c'est celui qui est en particulier thématisé par Hannah Arendt dans sa préface à la crise de la culture. Au fond, la brèche, c'est ce qui s'est passé au XXe siècle. La brèche, c'est le fait que nous sommes, pour ainsi dire, en proie

à cette pensée qui ne cesse de nous hanter, cette pensée de l'extermination et cette pensée d'Hiroshima. Là, il y a quelque chose qui s'est produit, qui est terrible, parce que c'est comme si la raison rencontrait sa propre contradiction. Parce qu'il est évident que

L'extermination s'est effectuée sur une base de rationalité, de même que la bombe atomique repose sur des calculs rationnels. Donc il y a là quelque chose de terrible, c'est pour ainsi dire...

cette idée d'une menace qui serait au cœur même de la raison, au cœur même de la science. Et c'est ça qui produit, en quelque sorte dans la philosophie, mais partout ailleurs aussi, c'est ça qui produit une brèche, une brèche que nous ne pouvons pas colmater. À ce moment-là, on peut, ce n'est pas impossible bien sûr, de rapprocher la pensée de Heidegger

qui essaie à partir de cette brèche de penser autrement. Et c'est ça qui peut-être relie le plus Shogiam Thonpa et Heidegger. De même que, parce qu'il a dû fuir le Tibet, à cause de l'occupation chinoise au Tibet, à ce moment-là, il a fallu changer la transmission. Et il y a donc eu une brèche au sein de la transmission tibétaine,

De même, la philosophie a vécu au XXe siècle quelque chose qui a interrompu son mode d'être précédent, c'est-à-dire à ce moment-là on peut dire que la pensée métaphysique est arrivée à sa fin et il est absolument impératif, si on veut encore penser, de penser autrement. Et c'est ce qu'Heidegger essaie de faire.

Je pense à Braque qui a développé une pensée des rapports précisément de manière extrêmement précise. À la fin du jour et la nuit, on lit « Oublions les choses, ne considérons que les rapports ». Même la pratique même de la peinture, par exemple chez Cézanne, où plus rien n'est peint, il ne s'agit plus que de rapports de couleurs.

de manière véritablement explicite, ou dans l'art abstrait, chez Grandinski, qui est un peintre que Heidegger pouvait voir chez Bayerler, où il voyait aussi d'ailleurs tous les Paul Klee. Dans l'art moderne, s'est reposée, d'une certaine manière, la question du monde comme rapport, non plus comment peint-on un objet ?

mais véritablement comment fait-on apparaître la lumière dans laquelle se manifeste l'objet, le rapport de l'objet au monde qui va se traduire en rapport de couleurs, rapport de tons, rapport d'espaces ?

Et si on part de cette pensée-là moderne du sacré, de la peinture, on peut effectivement entendre ces artistes qui ne parlent plus de Dieu. Matisse, quand il peint la chapelle de Vence, dit lui-même « je ne suis pas croyant », comme Heidegger du reste, qui n'a plus la foi, qui a été croyant mais qui n'est plus croyant. Matisse parle du fait qu'il n'est plus croyant, il ne croit plus en aucun Dieu, mais cela ne l'empêche pas de travailler à un espace sacré,

qu'il appelle lui dans sa peinture l'espace spirituel. Il y a plusieurs endroits où il parle de ça. Et je crois que l'enjeu de cet espace spirituel, c'est précisément de faire apparaître le monde. Donc encore une fois, non pas l'ensemble des choses, mais de faire apparaître cette lumière au sein de laquelle, par une pleine harmonie des rapports, les choses nous apparaissent pleinement comme choses à des êtres humains, pleinement humains.

Une manifestation des temps modernes est le dépouillement des dieux. Le dépouillement des dieux, c'est la vacance par rapport à Dieu et aux dieux. Le monothéisme est le principal responsable de cet avènement. Cependant, le dépouillement des dieux exclut si peu la religiosité que c'est plutôt avec lui seulement que le rapport aux dieux se mue en vécu religieux. Quand les choses en viennent là, les dieux disparaissent. Le vide qui en résulte est alors comblé par l'exploration historique et psychologique.

des mythes. Le véritable péril c'est que ce défaut ne soit pas perçu comme défaut. Autrement dit Heidegger en un sens désigne volontiers sa pensée comme athée d'une certaine manière. Il dit à un endroit "Das Gottlose denken" mais il dit de cette pensée sans Dieu athée si vous voulez qu'elle est peut-être une manière plus réelle et plus

Ils aboutissent d'entrer en rapport avec ce qu'il appelle le dieu divin et non pas le dieu des philosophes comme Causas, oui, comme fondement, comme cause première. Ce dieu dont Heidegger dit que l'être humain ne peut pas prier devant lui, ne peut pas jouer de musique, ne peut pas danser dans un très beau passage.

Autrement dit, chez Heidegger, le défaut de Dieu, le fait qu'aucun Dieu aujourd'hui ne présente de visage défini, peut être pensé encore une fois comme un athéisme, mais au sens que le mot a chez Sophocle. L'enjeu est que ce défaut de Dieu puisse nous aider en réinstituant un rapport autre et neuf au sacré,

que le défaut de Dieu ne sombre pas comme défaut, car sans cela, nous perdrions la trace du sacré, nous perdrions même le visage de la déité. Autant il n'y a plus de Dieu, autant la déité est encore elle vivante, et c'est cette possibilité du rapport au divin qu'il faut garder sauve. Garder sauve, ça ne veut pas dire...

des attitudes grandiloquentes. Il parle dans un texte de simplement « Ein Glanz der Gottheit in allem was ist », c'est-à-dire la splendeur de la déité dans tout ce qui est, dans n'importe quelle chose. Comme il dit également dans la Conférence sur la chose, « dans la moindre des choses ».

Et là encore, nous avons, je crois, un véritable lien avec l'art moderne, dans cette attention à la moindre des choses, comme chez un Morandi, par exemple, ou un Ponge, ou un Braque. L'attitude d'endurance dans le défaut de Dieu commence d'abord là. Mais qu'est-ce que l'être ? Le cœur de Mozart ?

Angelus Silesius, que nous avons déjà écouté, peut nous le faire entendre à sa façon, par le moyen d'une pensée très ancienne. Dans Le Pèlerin chez Rubinic, cinquième livre, nous lisons, distique 366, « Un cœur calme en son fond, calme devant Dieu comme celui-ci le veut. Dieu le touche volontiers, car ce cœur est son lutte. » Ces vers sont intitulés « Le lutte de Dieu », c'est Mozart.

Qu'est-ce que la joie, après tout ? Le divin, c'est ça. Les dieux, ce sont les joyeux, les bienheureux immortels, comme dit l'Internet Hyperion. Le joyeux lui-même, c'est le Dieu, qui donne la sérénité, qui est clair, etc.

Et puis vous avez en effet dans "Denken Souvenir" qu'est-ce que c'est là ? Il saisit bien ce que c'est que la chose essentielle, c'est la fête. Et donc si vous êtes avec les fleurs, la nature au sens où je l'entends, pas la nature naturiste, naturaliste, pas la nature des vers, la nature au sens vraiment fondamental comme sensation, pratiquement personne n'a, sauf Mozart je trouve, la nature, la joie, la sérénité et la fête.

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C'était Une vie, une œuvre, Martin Heidegger par Fabrice Midal. Avec Adrien-France Lanor, Pierre Jacerme, Philippe Solers, Jean-Loc Serrois. Archives, voix de René Char, 1964. Jean Beaufray, 1981. Béda Allman, 1964.

Paul Ceylan, 1967 et Martin Hideguerre, 1957. Remerciements à Geneviève Hutin. Texte lu par Anne Kreis et Jean-Louis Jacopin. Prise de son Yves Lehorst, Michel Mestre. Mixage Jean-Michel Després. Réalisation François Connac.