MARTIN HEIDEGGER : la philosophie de l'être et du temps | Histoire pour Dormir

Cette histoire commence par une question

qui a hanté l'Europe pendant des

décennies.

Pourquoi un philosophe allemand admiré

par des milliers d'étudiants, révérés

comme le penseur le plus profond de son

siècle, a-t-il déclaré que la vie

humaine n'était rien d'autre qu'une

attente de la mort ? Pourquoi Martin

Heidegger, l'homme qui voulait réveiller

la philosophie de son sommeil, est-il

devenu celui qui semble avoir tué le

sens même de l'existence ? Comment cette

pensée née dans les salles de classes

poussiéreuses de Fribourg a-t-elle fini

par transformer notre compréhension de

ce que signifie être vivant ? Et

surtout, pourquoi ce philosophe brillant

a-t-il choisi de soutenir le régime le

plus meurtrier de l'histoire moderne ?

Avant Heidegger, le monde philosophique

vivait dans une certaine illusion de

clarté.

Les concepts étaient propres, les

systèmes bien construits, les vérités

universelles proclamai avec confiance.

On croyait savoir ce qu'était l'être

humain, ce qu'était la conscience, ce

qu'était le monde. Les philosophes du Xe

siècle avaient construit des cathédrales

de pensées majestueuses et imposantes.

Hegel avait expliqué toute l'histoire

mondiale comme le développement de

l'esprit absolu.

Kant avait délimité les frontières de la

connaissance humaine avec une précision

mathématique.

Les positivistes proclamaient que seule

la science pouvait nous donner des

vérités objectives.

Mais quelque chose manquait. Quelque

chose d'essentiel s'était perdu dans ces

constructions grandioses.

Dans les rues de Fribourg au début du

20e siècle, l'air sentait encore le

charbon et le pain frais.

Les pavés raisonnaient sous les pas des

étudiants qui se pressaient vers

l'université.

Les cloches des églises marquaient les

heures avec une régularité implacable.

C'était un monde ordonné, un monde qui

semblait stable, même si les

tremblements de la Première Guerre

mondiale avaient déjà fissuré ses

fondations.

Les professeurs portaient des costumes

sombres et parlaient avec une autorité

qui ne souffrait aucune contestation.

Les bibliothèques sentaient le cuir

ancien et l'encre séchée. Les étudiants

prenaient des notes à la plume, copia

laborieusement les cours magistraux,

mémoriser les textes classiques.

La philosophie était une discipline

respectée mais également figée,

prisonnière de ses traditions

séculaires.

Martin Heidegger est né le 26 septembre

1889 dans la petite ville de Meskirch en

Allemagne du sud.

Son père était sacristin, gardien des

clés de l'église, homme simple qui

vivait au rythme des saisons

liturgiques.

Sa mère était une femme pieuse, stricte,

qui voyait dans l'éducation religieuse

le seul chemin vers la vérité.

Le jeune Martin grandissait entouré de

crucifie, de statues de sein, de l'odeur

de l'enrégnait les murs de pierre

froide.

Les dimanches, le son de l'orgue

remplissait l'espace sacré.

Et le garçon observait les fidèles

agenouillés, leurs lèvres murmurant des

prières ancestrales.

Les vitreux colorés projetaient des

motifs lumineux sur les dalles usées.

L'eau bénite brillait faiblement dans

les fonds bâtismaux.

Les sierges tremblottaient devant les

hôtels latéraux.

Mais quelque chose en lui résistait

déjà. Une question germait dans son

esprit d'enfant insistante et

troublante.

Qu'est-ce que tout cela signifiait

vraiment ? Qu'est-ce que l'être ? Pas

l'être d'un objet particulier, pas

l'être de Dieu ou de l'homme, mais

l'être lui-même. Cette chose mystérieuse

qui fait qu'il y a quelque chose plutôt

que rien.

Cette question allait le hanter toute sa

vie.

Elle deviendrait l'obsession qui

conduirait à sa plus grande œuvre et à

sa plus grande controverse.

Elle serait la lumière qui l'éclairerait

et l'ombre qui l'obscurcirait.

À 16 ans, reçut un livre qui changea sa

vie. C'était la dissertation de Franz

Brentano sur les multiples sens de

lettrre selon Aristote. Le jeune homme

dévora ce texte obscur avec une passion

dévorante. Aristote avait identifié

plusieurs manières de parler de l'être.

On peut dire qu'une chose est une

substance, une qualité, une quantité,

une relation. On peut dire qu'une chose

est en puissance ou en acte. On peut

dire qu'elle est vraie ou fausse. Mais

qu'est-ce qui unit tous ces sens

différents ? que l'être lui-même

indépendamment de toutes ses divisions

et catégorisations.

Aristote n'avait jamais vraiment

expliqué cela. Cette lacune fascinait

Heidegger. Comment était-il possible que

personne depuis plus de 2000 ans n'ait

vraiment répondu à la question la plus

fondamentale de toutes ? Il entra au

séminaire jésuite de Fribourg en 1909,

déterminé à devenir prêtre.

Les couloirs sombres raisonnaient de

champ grégorien.

Les repas étaient pris en silence

pendant qu'un novice lisait des passages

de la Bible.

Les journées commençaient avant l'aube

avec les matines et se terminaient par

les complis dans la chapelle faiblement

éclairée par des bougies tremblantes.

Les novices marchaient pied nus sur les

dalles glacées en hiver.

Ils dormaient dans des cellules austères

sur des lits de planches.

Ils étudiaient la théologie scolastique,

la philosophie tomiste, les textes

patristiques.

Mais le corps de Heidegger ne supportait

pas la discipline rigoureuse.

Des problèmes cardiaques, des crises

d'anxiété, une santé fragile le

forcèrent à quitter le séminaire après

seulement de semaines.

C'était un échec qui allait se révéler

être une libération.

Il se tourna vers la philosophie.

Non pas la philosophie pratique, utile

qui cherche à améliorer la vie des gens,

mais la philosophie fondamentale, celle

qui pose les questions que personne ne

veut entendre.

Il étudia avec Edmund Huserl, le

fondateur de la phénoménologie,

cette méthode qui propose de revenir aux

choses mêmes, de décrire l'expérience

telle qu'elle apparaît à la conscience

sans préjugés théorique.

Userl était un homme méticuleux, presque

obsessionnel, qui passait des heures à

analyser les structures de la

perception, de la mémoire, de

l'imagination.

Il décrivait comment nous vivons le

temps, comment nous percevons les objets

dans l'espace, comment nous distinguons

l'apparence de la réalité.

Ces analyses étaient d'une précision

chirurgicale, d'une clarté presque

mathématique.

Heidegger admirait son maître, mais il

sentait que quelque chose manquait

encore.

User décrivait brillamment comment nous

vivons l'expérience, mais il ne posait

pas la question vraiment radicale.

Qu'est-ce que cela signifie d'être le

genre d'être qui peut avoir des

expériences ? Qu'est-ce que l'existence

humaine elle-même ?

pas comme objet d'étude scientifique,

pas comme substance métaphysique, mais

comme manière d'être dans le monde.

OuL restait prisonnier de la tradition

cartésienne qui place la conscience au

centre.

Il parlait encore de sujets et d'objets,

d'intentionnalité,

de constitution.

Pour Heidegger, ces catégories étaient

déjà trop tardives, trop dérivées.

Il fallait remonter plus en arrière vers

quelque chose de plus originel.

La Première Guerre mondiale éclata

juillet 1914.

Heidegger fut mobilisé mais jugé inapte

au combat en raison de ses problèmes de

santé.

Il servit d'abord dans les services

météorologiques,

observant les nuages et prédisant le

temps pour les opérations militaires.

Puis il fut transféré aux services

postaux triant le courrier des soldats

au front.

Il lisait les lettres désespérées des

hommes dans les tranchées, les nouvelles

des morts et des blessés, les espoirs

déçus et les peurs inexprimables.

La guerre transforma son monde.

Les certitudes de la civilisation

européenne s'effondraient dans les

tranchées boueuses de Verdin et de la

Somme.

Des millions d'hommes mouraient pour des

causes qui semblaient de plus en plus

absurdes.

La technologie moderne censée libérer

l'humanité servait maintenant à tuer

avec une efficacité industrielle

terrifiante.

Les gaz toxiques brûlaient les poumons,

les mitrailleuses fauchaiient des

rangées entières de soldats.

Les obus d'artillerie transformaient des

villages entiers en cratères lunaire.

Après la guerre, Heidegger devint

assistant de Husserl à Fribourg en 1919.

Il enseignait, écrivait, réfléchissait.

Ces cours attirraient de plus en plus

d'étudiants fascinés par son style

intense et provocateur.

Il ne parlaiit pas comme les autres

professeurs avec leur langue académique

poli et leurs références érudites.

Il parlait avec urgence comme si chaque

mot comptait, comme s'il essayait de

réveiller ses auditeurs d'un sommeil

profond.

Il ne citait pas simplement les textes

classiques, il les interrogeait, les

défiaent, les retournait.

Il forçait ses étudiants à penser par

eux-mêmes, à questionner leurs

présupposés,

à voir ce qu'ils avaient cessé de voir à

force d'habitude.

Anna Harent arriva à Marbourg en 1924

pour étudier avec Heidegger qui y

enseignait avant de retourner à

Fribourg.

Elle avait dix ans, juive, brillante,

assoiffée de connaissance.

Lui avait 35 ans, marié, père de deux

enfants.

Ils commencèrent une liaison passionnée

et secrète qui dura plusieurs années.

Elle le décrivit plus tard comme le roi

secret de la pensée, l'homme qui lui

avait appris à penser vraiment.

Il se rencontrait dans sa chambre

d'étudiants, échangeait des lettres

enflammées, parlait pendant des heures

de philosophie et de vie.

Pour elle, il était un génie qui voyait

plus profondément que quiconque.

Pour lui, elle était une élève

exceptionnelle qui comprenait

intuitivement ce que d'autres mettaient

des années à saisir.

Mais leur relation était impossible.

condamné par les conventions sociales,

les différences d'âge et de position,

elle se termina lentement,

douloureusement,

laissant des blessures qui ne

guériraient jamais complètement.

Et puis vint 192,

l'année où il publia son chef-dœuvre

Être et temps, un livre de près de 500

pages écrit dans une langue allemande

danse, presque impénétrable, qui

inventait de nouveaux mots et détournit

les anciens de leur sens habituel.

Un livre qui prétendait poser à nouveau

la question de lettre oublié depuis

Platon et Aristote.

Un livre qui allait bouleverser la

philosophie du 20e siècle et lancer des

débats qui dureraient jusqu'à

aujourd'hui.

Un livre écrit dans l'urgence sous la

pression de la tenure académique qui

devait démontrer que Heidegger méritait

la chair de professeur à Fribourg.

L'argument

central était à la fois simple et

déroutant.

Pour comprendre ce qu'est l'être, nous

devons commencer par examiner l'être qui

pose cette question, c'est-à-dire

nous-mêmes, les êtres humains.

Mais Heidegger refusait d'utiliser les

termes traditionnels comme homme, sujet,

conscience ou âme. Ces mots, disait-il,

sont chargés de 2000 ans de confusion

métaphysique.

Ils nous font croire que nous sommes des

choses, des substances, des objets parmi

d'autres objets dans le monde.

Ils nous font oublier ce qui est le plus

essentiel dans notre mode d'être.

Au lieu de cela, il inventa un nouveau

terme,

littéralement être là.

pas un objet, pas une substance, mais

une manière d'être caractérisée par le

fait d'être toujours déjà dans un monde,

toujours déjà impliqué dans des

relations avec les choses et les autres,

toujours jeté dans une situation que

nous n'avons pas choisie.

Le design n'est pas un moi isolé qui

contemple le monde de l'extérieur.

Il est essentiellement dans le monde

engagé avec lui, préoccupé par lui.

Nous ne sommes pas d'abord des

consciences désincarnées qui ensuite

entrent en contact avec un monde

extérieur.

Nous sommes d'emblés au monde, immergés

dans un contexte de signification,

d'outils, de projets, de relation.

Mais voici ce qui choquait le plus.

Heidegger affirmait que la structure la

plus fondamentale du design était son

rapport à sa propre mort.

Non pas la mort comme événement

biologique qui arrive à la fin de la

vie, mais la mort comme possibilité

toujours présente, comme horizon qui

donne sens à notre existence.

Le design est l'être qui sait qu'il va

mourir.

Et cette conscience de la mort n'est pas

quelque chose qui s'ajoute à notre vie

comme une décoration ou un accident.

Elle structure notre existence de part

en part dès le premier instant jusqu'au

dernier souffle.

Pourquoi cette idée était-elle si

radicale ? parce qu'elle renversait

toute la tradition philosophique

occidentale.

Depuis Platon, les philosophes avaient

cherché ce qui est éternel, permanent,

universel.

Ils avaient méprisé ce qui change, ce

qui passe, ce qui meurent.

La philosophie était une préparation à

la mort, disait Platon, mais seulement

au sens où elle apprenait à l'âme à se

détacher du corps mortel pour contempler

les vérités éternelles.

Le monde sensible, le monde du

changement et de la mort, était un monde

inférieur, une copie dégradée du monde

intelligible des idées.

Le christianisme avait renforcé cette

vision. en promettant la vie éternelle

après la mort. La mort n'était qu'un

passage, une porte vers la vraie vie. Ce

monde-ci n'était qu'une vallée de larme,

un exil temporaire loin de notre vraie

patrie céleste.

Heidegger rejetait tout cela avec une

veée émence tranquille.

La mort n'était pas quelque chose à

transcender ou à nier. Elle n'était pas

une porte vers un au-delà meilleur.

Elle était la possibilité la plus propre

du design, celle qui le définissait

comme être humain.

Tous les autres êtres périssent, se

terminent, cessent d'exister.

Les animaux meurent sans savoir qu'ils

vont mourir. Les objets se dégradent

sans conscience de leur dégradation.

Mais seul le design existe vers sa mort

avec la conscience que cette possibilité

peut se réaliser à tout moment.

Cette conscience donne à notre vie son

caractère d'urgence, de finitude,

d'authenticité potentielle.

Sans la mort, notre existence

s'étendrait indéfiniment sans jamais

former une totalité significative.

Mais comment vivre avec cette conscience

?

Heidegger distinguait deux modes

fondamentaux d'existence.

Le premier qu'il appelait l'existence

inauthentique ou quotidienne était le

mode dominant de la vie ordinaire.

Dans ce mode, le design se perd dans le

on, dans l'anonymat de la foule, dans

les préoccupations superficielles et les

distractions constantes.

On dit, on fait, on pense ce que tout le

monde dit, fait. pense,

on vit comme si on était immortel,

comme si la mort n'était qu'un événement

lointain qui arrive aux autres.

On remplit sa vie de bavardages

insignifiants, de curiosité

superficielles, d'ambiguïés calculée.

On évite les choix difficiles en se

conformant aux attentes sociales.

On ne se demande jamais vraiment qui on

est ou ce qu'on veut devenir.

Cette existence inauthentique n'est pas

simplement une erreur ou une faiblesse

morale, c'est une tendance structurelle

du design lui-même.

Nous sommes naturellement enclins à fuir

l'angoisse de notre finitude en nous

perdant dans les occupations banales et

les bavardages sans fin. Nous

remplissons nos vies de bruit pour ne

pas entendre le silence terrifiant de

notre mortalité.

Nous nous absorbons dans les tâches

quotidiennes pour ne pas avoir à

affronter les questions fondamentales

sur le sens de notre existence.

Cette fuite n'est pas quelque chose que

nous choisissons consciemment.

Elle est la pente naturelle de notre

être, le chemin de moindre résistance.

Le deuxième mode, l'existence

authentique, survient quand le design

fait face à sa mort, non pas comme

quelque chose qui arrivera plus tard,

mais comme la possibilité la plus propre

qui définit son être maintenant.

Cette confrontation provoque l'angoisse,

ce sentiment fondamental où toutes les

significations habituelles s'effondrent

et où le design se retrouve face au

néant.

Mais c'est précisément dans cette

angoisse que devient possible une vie

authentique, une vie où je choisis

vraiment mes possibilité au lieu de me

laisser porter par les conventions

sociales.

L'angoisse n'est pas agréable, elle est

terrifiante,

mais elle est aussi libératrice parce

qu'elle nous arrache aux illusions et

aux distractions.

Heidegger décrivait cette expérience

avec une intensité presque mystique.

L'angoisse n'est pas la peur d'un danger

particulier, d'une menace identifiable

que nous pourrions éviter.

Elle est le sentiment que tout pourrait

s'effondrer, que rien n'a de fondement

assuré, que nous flottons au-dessus d'un

abîme.

Dans l'angoisse, le monde familier

devient étrange. Les objets perdent de

leur signification habituelle. Le

marteau n'est plus cet outil commode

pour enfoncer des clous. Il devient un

morceau de métal bizarrement façonné

dont l'utilité semble soudain

arbitraire.

Les projets qui semblaient important

révèlent leur futilité.

Les relations qui donnaient un sens à

notre vie perdent leur évidence.

Je me retrouve seul face à l'existence

nue dépouillée de tous les masques et

les consolations.

Et c'est là que surgit l'appel de la

conscience.

Non pas la conscience morale ordinaire

qui nous dit ce qui est bien ou mal

selon les normes sociales. Non pas la

petite voix intériorisée de nos parents

et professeurs, mais une voix

silencieuse qui nous rappelle que nous

sommes responsables de notre existence,

que nous devons choisir comment être.

Cet appel vient du design lui-même, de

sa structure la plus profonde et il nous

invite à saisir notre vie comme notre

possibilité la plus propre.

Il nous dit, "Tu dois choisir. Tu ne

peux pas te cacher derrière les

conventions. Tu ne peux pas déléguer ta

responsabilité aux autres. Ta vie est à

toi et personne ne peut la vivre à ta

place."

Mais voici le paradoxe vertigineux qui

se trouve au cœur de être et temps.

Cette possibilité la plus propre, celle

qui me définit le plus essentiellement

est la mort.

Vivre authentiquement signifie vivre en

étant résolu vers la mort, en acceptant

pleinement notre finitude, en renonçant

à toutes les illusions d'éternité ou de

permanence.

Cela ne signifie pas être obsédé par la

mort ou chercher à mourir. Cela ne

signifie pas vivre dans la dépression ou

le désespoir.

Cela signifie vivre chaque instant avec

la conscience que ce pourrait être le

dernier, que tout est précaire, que rien

n'est garanti.

Cette conscience transforme la qualité

de notre expérience.

Au lieu de prendre les choses pour

acquises, nous les apprécions.

Au lieu de remettre à demain, nous

agissons maintenant.

Au lieu de nous conformer passivement,

nous choisissons activement.

Cette vision était-elle niiliste ?

Beaucoup de lecteurs le pensèrent.

Si la vie n'est qu'un être vers la mort,

si notre existence culmine dans le

néant, comment peut-il y avoir du sens ?

N'est-ce pas la négation de tout ce qui

rend la vie digne d'être vécu ?

Heidegger le régnait avec véhéméence.

Pour lui, c'était précisément en

acceptant notre finitude que nous

pouvions trouver un sens authentique.

Les illusions de l'éternité nous

détournent de la vie réelle, de la seule

vie que nous avons.

En revanche, la conscience de la mort

rend chaque moment précieux, chaque

choix important, chaque relation

significative.

Nous ne vivons pas pour toujours. Donc

ce que nous faisons maintenant compte

réellement.

Si nous avions l'éternité devant nous,

nous pourrions toujours remettre à plus

tard, toujours choisir autrement.

Mais parce que notre temps est compté,

nos choix ont un poids, une gravité, une

urgence.

Mais beaucoup de ces lecteurs restaient

troublés. Si la vie n'est définie que

par sa fin, si notre être le plus

profond est notre rapport au néant,

comment trouver de la joie, de l'espoir,

de l'amour ? Heideger semblait avoir

vidé l'existence humaine de tout ce qui

la rend belle et désirable.

Il avait diagnostiqué notre condition

avec une clarté impitoyable, mais il

n'ait aucun remède, aucune consolation,

aucune vision positive de ce que

pourrait être une vie bonne. Son analyse

était brillante mais glaciale, précise

mais désespérante.

Quand être étant paru en février 1927,

la réaction fut immédiate et

profondément divisée.

Certains philosophes le saluèrent comme

une révolution.

La première pensée vraiment originale

depuis Kant ou Egel.

Carl Jaspers écrivit une recension

enthousiaste louant la profondeur et

l'originalité de l'analyse.

D'autres le rejetèrent comme du jargon

obscur, une mystification prétentieuse

qui cachait son vide conceptuel derrière

un rideau de néologisme

incompréhensible.

Rudolphe Carnap et positivistes logiques

du cercle de Vienne se moquèrent des

formulations haidgerennes comme dépourvu

de sens. "Le néant néantise", disait

Heidegger. Qu'est-ce que cela peut

vouloir dire ? Ce n'était pas de la

philosophie mais de la poésie mal

déguisée. Une confusion entre analyse

conceptuelle et évocation émotionnelle.

Les étudiants eux se précipitaient pour

assister au cours de Heideegger à

Fribourg.

Il le décrivaient comme hypnotique,

charismatique, capable de faire sentir

l'urgence des questions philosophiques

les plus abstraites.

Il ne lisait pas simplement ses notes.

Il pensait devant ses étudiants, luttait

avec les concepts, revenait en arrière,

recommencer.

Sa voix était grave et intense.

Ses gestes étaient mesurés mais

expressifs.

Il pouvait passer une heure entière sur

une seule phrase d'Aristote ou de Kante,

la retournant dans tous les sens en

extrayant des significations que

personne n'avait vu.

Ces cours n'étaient pas des exposés

académiques polis, mais des événements

existentiels où quelque chose

d'important était en jeu.

Anna Harent était l'une de ses

étudiantes fascinées.

Même après la fin de leur liaison, même

après qu'elle eût quitté Marbourg pour

continuer ses études ailleurs, elle

resta marquée par cette rencontre.

Heidegger lui avait appris non seulement

à penser philosophiquement, mais aussi à

prendre la pensée au sérieux, à la vivre

comme une urgence et non comme un simple

exercice intellectuel.

Cette leçon ne la quitta jamais.

Des décennies plus tard, après tout ce

qui s'était passé, après la choa et

l'exil, après sa propre carrière

brillante comme philosophe politique,

elle continuait à reconnaître sa dette

envers lui, même si elle avait pris ses

distances critiques.

Carl Levit, un autre étudiant brillant,

était également fasciné par Aideger.

Juif lui aussi, il suivit tous ses

cours, écrivit sa thèse sous sa

direction, devint un de ses protégés les

plus prometteur.

Mais leur relation allaient se briser

tragiquement quelques années plus tard

quander prit des décisions qui

rendraient toute collaboration

impossible.

Levite passa le reste de sa vie à

essayer de comprendre comment son

maître, ce penseur si profond, avait pu

faire des choix si terrible.

Car c'est maintenant que l'histoire

prend son tournant le plus sombre et le

plus controversé.

Le janvier 193, Adolphe Hitler devint

chancelier de l'Allemagne.

C'était un moment que beaucoup

d'Allemands avaient attendu avec espoir,

d'autres avec inquiétude.

La République de Vaimar s'était révélée

faible et instable.

La crise économique de 1929 avait jeté

des millions de personnes au chômage.

Les rues de Berlin et d'autres grandes

villes voyaient des affrontements

violents entre communistes et nazis.

L'humiliation

du traité de Versailles brûlait encore

dans la mémoire collective allemande.

Beaucoup d'intellectuels, pas seulement

des nazis convaincus, espéraient qu'un

gouvernement fort pourrait restaurer

l'ordre et la dignité nationale.

Le parti nazi commença immédiatement à

consolider son pouvoir.

Le 27 février, le Reichg brûla dans des

circonstances mystérieuses.

Hitler utilisa cet incendie comme

prétexte pour suspendre les libertés

civiles et arrêter ses opposants

politiques.

Le 23 mars, le Reichg vota les pleins

pouvoirs à Hitler, se dépossédant

lui-même de son autorité législative.

Les partis politiques furent interdits

les uns après les autres. Les syndicats

furent dissous. La presse fut mise au

pas. Les universités furent purgées des

professeurs juifs et des opposants

politiques.

En quelques mois, l'Allemagne se

transforma d'une démocratie fragile en

une dictature totalitaire.

Le 7 avril 1933, le gouvernement nazi

promulga la loi pour la restauration de

la fonction publique professionnelle.

Cette loi excluait tous les nonariens,

c'est-à-dire principalement les juifs,

de la fonction publique, y compris

l'enseignement universitaire.

Des centaines de professeurs furent

démis de leur fonction du jour au

lendemain.

Edmund Huserl, le maître juif de

Heidegger, bien qu'excepté

temporairement en raison de son service

pendant la Première Guerre mondiale, vit

sa position devenir de plus en plus

précaire. D'autres

comme Anna Harent et Carl Levit

comprirent immédiatement qu'ils devait

fuir l'Allemagne s'il voulait survivre.

Le 21 avril 1933,

Martin Heidegger devint recteur de

l'université de Fribourg.

Ce n'était pas un hasard. Les nazis

voulaient des intellectuels respectés

qui donneraient une légitimité à leur

révolution.

Heidegger semblait être le candidat

parfait,

célèbre philosophe, penseur original, il

n'était pas perçu comme un nazi de la

première heure, mais comme quelqu'un qui

pourrait être attiré au mouvement.

Et il le fut.

Dans son discours inaugural du mai, il

proclama que l'université allemande

devait se mettre au service de la

révolution nationale socialiste.

Il parla de la nécessité d'un nouveau

commencement, d'un retour aux sources

authentiques de la culture allemande,

d'une lutte contre la décadence et la

dégénérescence de la civilisation

occidentale.

Il utilisa un langage qui raisonnait

étrangement avec les thèmes de être et

temps mais maintenant appliqué à la

politique nazie.

Il parla d'authenticité collective, de

destin du peuple allemand, de résolution

face au danger.

L'université ne devait plus être un lieu

de science neutre et désintéressé.

Elle devait devenir un instrument de

transformation nationale.

Les étudiants ne devaient plus

simplement acquérir des connaissances.

Il devait se former comme membre d'une

communauté combattante au service de

l'État nouveau.

Le savoir n'était pas une fin en soi,

mais un moyen au service de la volonté

nationale.

Il rejoignit officiellement le parti

nazi le 1er mai 1933 lors d'une

cérémonie publique où des milliers de

nouveaux membres prêtèrent serment de

fidélité à Hitler.

Il porta le badge du parti sur sa veste,

assista aux réunions, participa aux

cérémonies.

Il signa décret excluant les professeurs

juifs de l'université.

Il refusa d'intervenir pour protéger ses

anciens collègues et étudiants.

Quand Edmund Du, son vieux maître à qui

il avait dédié être et temps, fut

progressivement marginalisé et humilié,

Heidegger resta silencieux.

Pire, il retira la dédicace à Husl de la

deuxième édition de Être et temps.

Il organisa des cérémonies où les

étudiants brûlaient des livres d'auteurs

juifs et marxistes.

Il donna des discours enflammés,

appelant les étudiants allemands à

servir l'État nouveau avec dévouement

total.

Il transforma l'université en camp

d'entraînement semi-militaire,

insistant sur l'exercice physique et la

discipline collective.

Il voulait créer une nouvelle élite

formée non seulement intellectuellement,

mais aussi physiquement et moralement

capable de diriger l'Allemagne vers sa

destinée historique.

Pendant quelques mois, peut-être même

une année, il sembla croire sincèrement

que le nazisme représentait la

possibilité d'un renouveau authentique

de la culture allemande. une révolution

qui pourrait sauver l'Occident de sa

décadence nihiliste.

Il voyait dans Hitler non pas un

dictateur brutal mais un leader

charismatique qui incarnait la volonté

du peuple allemand.

Il croyait que l'Allemagne avait une

mission historique spéciale, qu'elle

était appelée à créer une nouvelle forme

de civilisation qui dépasserait à la

fois le capitalisme libéral de l'Ouest

et le communisme de l'Est.

Comment était-ce possible ? Comment le

philosophe qui avait analysé si

profondément l'authenticité et

l'inauthenticité

pouvait-il se compromettre avec le

régime le plus monstrueux de l'histoire

moderne ? Comment l'homme qui avait

médité sur la mort et la finitude

pouvait-il soutenir un mouvement qui

allait assassiner 6x millions de juifs

et déclenchèrent une guerre qui tuerait

des dizaines de millions de personnes ?

Les débats sur cette question ont fait

rage pendant des décennies. et

continuent encore aujourd'hui.

Certains défenseurs de Heidegger

affirment qu'il s'est rapidement

désenchanté du nazisme.

Il pointe vers le fait qu'il a

démissionné de son rectorat après

seulement 10 mois en février 1934.

Il note qu'il est entré en émigration

intérieure, se retirant progressivement

de la vie publique.

Ils affirment qu'il a critiqué

subtilement le régime dans ses cours et

ses écrits privés, utilisant un langage

codé que les initiés pouvaient

comprendre mais qui échappaient à la

censure nazie.

Il soulligne que ses cours sur Nietzsche

dans les années 30 et contenaient des

critiques voilées de l'idéologie nazie,

même si ces critiques restaient ambigues

et pouvaient être interprétées de

différentes manières.

D'autres accusent Heidegger d'avoir été

un nazi convaincu jusqu'à la fin, même

s'il était critique de certains aspects

du mouvement.

Il pointe vers des passages troublants

dans ses cahiers noirs publiés après sa

mort à partir de 2014.

Dans ses carnets privés tenus pendant

des décennies, Heidegger parle de la

judaïé mondiale comme d'une force

destructrice

associée au calcul économique et à la

technique moderne.

Il écrit que les Juifs, par leur talent

pour le calcul et l'abstraction, sont

les agents principaux du nihilisme

moderne.

Il suggère que cette destruction, bien

qu'inumaine, s'inscrit pour lui dans un

destin métaphysique de l'Occident qu'il

analyse sans jamais le condamner

explicitement.

Ces passages sont choquants, même pour

ceux qui connaissaient les

compromissions politiques de Heidegger.

Il révèle un antisémitisme qui n'est pas

simplement un préjugé social banal, mais

une conviction philosophique profonde.

Pour Heidegger, le problème juif n'était

pas racial au sens biologique vulgaire

des nazis ordinaires.

C'était un problème métaphysique.

Les Juifs représentaient dans son esprit

une manière d'être au monde caractérisée

par le déracinement, le calcul,

l'abstraction,

tout ce qui l'associait à la décadence

de la civilisation occidentale.

Cette forme d'antisémitisme

était peut-être encore plus dangereuse

que l'antisémitisme racial grossier

parce qu'elle se présentait comme une

critique philosophique profonde plutôt

que comme un simple préjugé. Elle

donnait une respectabilité

intellectuelle à la haine. Elle

transformait la persécution en destin

historique, le génocide en

accomplissement métaphysique.

Et elle montrait que la philosophie de

Heidegger n'était pas simplement

détournée par les nazis, mais

contenaient en elle-même des éléments

qui pouvaient alimenter et justifier

l'horreur.

Heidegger ne s'excusa jamais vraiment.

Après la guerre, il maintiint un silence

obstiné sur l'holocauste.

Dans une conférence d'après-guerre

intitulé La question de la technique, il

mentionna les camps de la mort dans la

même phrase que l'agriculture

industrielle, comme si c'était des

phénomènes comparables de la technique

moderne.

"L'agriculture motorisée, dit-il, est au

fond la même chose qu'une usine de

fabrication de cadavres.

Cette équivalence scandaleuse révélait

son incapacité persistante à reconnaître

la spécificité morale de la choa,

l'horreur unique du génocide

systématique.

Quand des amis et d'anciens étudiants le

pressèrent de faire une déclaration

claire condamnant le nazisme et

reconnaissant sa propre responsabilité,

il refusa.

Il admit qu'il avait fait une erreur en

devenant recteur, qu'il avait été naïf

sur la nature réelle du mouvement nazi,

mais il ne reconnut jamais avoir eu tort

sur le fond.

Il continuait à croire que l'Allemagne

avait une mission historique spéciale,

que la crise de la civilisation

occidentale exigeit une réponse

radicale, que le nazisme avait au moins

posé les bonnes questions, même s'il

avait donné les mauvaises réponses.

La vérité est probablement plus complexe

et plus troublante que les positions

extrêmes des défenseurs et des

accusateurs.

Heidegger n'était pas un idéologue nazi

typique.

Il méprisait l'antisémitisme vulgaire et

biologique des propagandiste du régime.

Il trouvait Alfred Rosenberg, le

principal théoricien racial du parti,

intellectuellement médiocre.

Il était critique de nombreux aspects de

la politique nazie, notamment de la

manière dont elle transformait tout en

propagande et en organisation

bureaucratique.

Mais sa philosophie contenait des

éléments qui pouvaient facilement être

mobilisés au service d'une vision

autoritaire et nationaliste.

son rejet de l'universalisme des

lumières, son éloge de l'enracinement

dans le sol natal, sa critique de la

démocratie libérale comme forme

d'existence inauthentique, sa nostalgie

d'une authenticité perdue, son mépris

pour la rationalité technique et

administrative.

Tout cela raisonnait avec les thèmes du

mouvement nazi, même si Heidegger les

comprenait d'une manière beaucoup plus

sophistiquée que les propagandistes du

régime.

Il n'était pas simplement victime d'une

manipulation politique.

Sa philosophie elle-même contenait des

dangers qu'il n'avait pas su voir ou

qu'il n'avait pas voulu voir.

En 1934, Heidegger démissionna du

rectorat.

Les raisons exactes restent obscures et

controversées.

Peut-être était-il déçu par la

médiocrité intellectuelle des dirigeants

nazis qu'il avait rencontré.

Peut-être réalisait-il que sa vision

d'une révolution spirituelle n'avait

rien à voir avec la réalité brutale du

totalitarisme.

Peut-être était-il simplement fatigué

des intrigues politiques et

bureaucratiques qui absorbaient tout son

temps.

Peut-être avait-il été marginalisé par

des nazis plus orthodoxes qui se

méfiaent de son intellectualisme et de

son indépendance d'esprit.

Il continua à enseigner, mais ses cours

prenaient une tournure de plus en plus

critique envers la modernité technique,

même si cette critique restait ambigue

et pouvait être lu de différentes

manières.

Il ne critiquait pas le nazisme

directement. Il critiquaiit la technique

moderne, la métaphysique occidentale, le

nihilisme.

Mais ces critiques pouvaient être

comprise comme s'appliquant aussi au

nazisme qui était lui-même une forme

extrême de volonté de puissance

technique.

Ou bien, elle pouvait être comprise

comme suggérant que le nazisme n'était

pas assez radical, qu'il restait

prisonnier de la métaphysique qu'il

prétendait dépasser.

Pendant la guerre de 1936 à 1940,

il donna une série de conférences sur

Nietzsche qui sont maintenant considérés

comme des chefdœuvres d'interprétation

philosophique, même si elles sont aussi

profondément problématiques.

Il présentait Nietzsche comme le dernier

métaphysicien de l'Occident, celui qui

avait porté le nihilisme à son

achèvement.

Selon Heidegger, Nietzsche avait

diagnostiqué la mort de Dieu et la

dévaluation de toutes les valeurs

traditionnelles.

Mais sa solution, la volonté de

puissance et le surhomme n'était qu'une

inversion de la métaphysique

traditionnelle, pas un véritable

dépassement.

Nietzsche restait prisonnier de la

métaphysique de la subjectivité qu'il

croyait avoir surmonté.

Cette lecture était brillante mais aussi

troublante.

Caregger semblait suggérer que le

nazisme lui-même n'était qu'une

manifestation du niilisme moderne, une

forme de volonté de puissance déchaînée

qui réduisait tout à la domination

technique.

Le nazisme dans cette interprétation

n'était pas un dépassement de la

modernité mais son accomplissement le

plus extrême.

C'était la réduction de l'être humain à

un matériau biologique à optimiser, la

transformation de la politique en

technique de domination totale,

l'instrumentalisation complète de tout

ce qui existe.

Mais Heidegger ne disait jamais cela

explicitement.

Il maintenit une ambiguité calculée qui

lui permettait de critiquer le régime

sans vraiment se désolidariser de lui.

Cette ambiguïté lui permit de continuer

à enseigner pendant toute la guerre,

même si ses cours attirent de moins en

moins d'étudiants et qu'il était sous

surveillance de la Guestapo pour ses

propos jugés insuffisamment orthodoxes.

Il vivait dans une sorte de double jeu

constant, disant une chose et laissant

entendre son contraire, critiquant et

soutenant en même temps.

Après la guerre, les alliés le soumirent

à un processus de dénaasification.

Il fut interdit d'enseigner de 1945 à

1951.

Son cas fut examiné par une commission

universitaire qui devait déterminer s'il

pouvait retrouver sa chair. Les

témoignages furent contradictoires.

Certains anciens étudiants et collègues

témoignèrent de son engagement nazi

actif. D'autres affirmèrent qu'il avait

été critique du régime et avait même

aidé certains étudiants juifs.

Carl Jaspers, son ami de longue date,

écrivit un rapport nuancé reconnaissant

le génie philosophique de Heidegger,

mais questionnant sa capacité à former

des jeunes en raison de son manque de

jugement moral.

Cette période fut pour lui un temps

d'isolement et de réflexion.

Il vivait dans sa cabane de montagne

dans la forêt noire. loin de Fribourg,

écrivant, marchant dans les sentiers

forestiers, respirant l'air froid et pur

des hauteurs.

Cette cabane était pour lui un lieu de

retraite depuis les années 20, un

endroit où il pouvait penser, loin des

distractions de la vie universitaire.

Elle était simple, rustique, sans

électricité ni haut courante pendant

longtemps.

Un poil à bois chauffait l'unique pièce

principale. Une lampe à pétrole

éclairait les longues soirées d'hiver.

Une table et une chaise face à la

fenêtre donnant sur les montagnes

constituait son espace de travail.

C'est pendant cette période qu'il

développa ce qu'on appelle parfois le

tournant dans sa pensée.

Ce tournant était-il une rupture ou un

approfondissement ? Les interprètes

débattent encore. Heidegger lui-même

insistait sur la continuité

fondamentale.

Il affirmait qu'il avait toujours voulu

penser l'être, mais qu'il avait d'abord

essayé de le faire à travers

l'analytique du design et qu'il

cherchait maintenant une approche plus

directe, moins centrée sur l'être

humain.

Il s'éloigna du projet de être et temps

qu'il n'avait jamais achevé.

Le livre devait avoir deux parties.

La première publier analyser le design

comme être au monde et être vers la

mort.

La deuxième jamais écrite devait passer

de cette analyse du design à une

compréhension du sens de l'être en

général.

Mais Heidegger réalisa qu'il ne pouvait

pas compléter ce projet. L'approche

elle-même était problématique.

En partant du design, il restait

prisonnier de la tradition moderne, de

la métaphysique, de la subjectivité.

Il fallait une approche différente, plus

radicale.

Il développa maintenant une méditation

sur l'histoire de l'être.

Il ne s'agissait plus tant d'analyser la

structure du design que de comprendre

comment l'Occident avait oublié la

question de l'être.

Comment cette question avait été

recouverte par la métaphysique, la

technique, la volonté de domination ?

Heidegger racontait maintenant

l'histoire de la philosophie occidentale

comme une histoire de déclin progressif,

un éloignement toujours plus grand de

l'expérience originaire de l'être que

les premiers Grecs avaient encore connu.

Tout avait commencé avec les Grecs

présoccratiques,

ces premiers penseurs qui avaient encore

un rapport authentique à l'être.

Chez Parménide, l'être était pensé comme

ce qui est présent, ce qui se montre

dans la lumière.

Chez Héraclite. L'être était logos,

rassemblement qui unit les contraires

dans une harmonie tendue.

Ces penseurs ne concevaient pas encore

l'être comme un objet de connaissance

théorique.

Il le vivait comme émergence, comme

apparition, comme présence.

Le mot grec pour vérité aléya signifiait

littéralement non cachement,

dévoilement.

La vérité n'était pas conformité d'un

jugement à un fait, mais révélation de

ce qui était caché.

Mais déjà avec Platon commence l'oubli

de l'être.

Platon identifie l'être à l'idée, à la

forme permanente et immuable.

Ce qui apparaît dans le monde sensible

n'est qu'une copie dégradée de

l'intelligible.

La vérité devient conformité de notre

pensée aux idées éternelles plutôt que

dévoilement de ce qui se montre.

L'être est séparé du devenir, l'éternel

du temporel, le vrai de l'apparent.

Cette séparation structure toute la

métaphysique occidentale ultérieure.

Avec Aristote, l'être devient substance,

ce qui existe par soi et supporte les

accidents.

La métaphysique devient ont théologie,

science de l'étant en tant qu'étant et

culmine dans la reconnaissance d'un

étant suprême, cause première et moteur

immobile.

L'être lui-même disparaît derrière

l'éthan, oublié dans la fixation sur les

êtres particuliers et leurs fondements

ultimes.

La philosophie devient une recherche des

causes et des principes des choses, pas

une méditation sur le mystère qu'il y

ait quelque chose plutôt que rien.

Le christianisme médiéval radicalise

cette tendance.

L'être devient création exnilo, acte

d'un Dieu créateur tout-puissant.

Tout ce qui existe dépend radicalement

de la volonté divine.

La distinction entre l'être divin créé

et l'être créé des créatures domine la

pensée.

Mais l'être lui-même, ce qui fait qu'il

y a quelque chose plutôt que rien, reste

impensé derrière la question théologique

de la relation entre créateur et

créature.

La philosophie devient servante de la

théologie.

Philosophia Anscia Théologier.

Avec descartes et le début de la

modernité, l'être devient objet de

représentation pour un sujet pensant.

Le cogito, je pense, devient le

fondement certain à partir duquel tout

le reste doit être déduit.

Les choses existent dans la mesure où

elles sont représentées dans la

conscience. L'être

ce qui est posé devant object, un sujet

représentant.

Cette subjectivisation de l'être atteint

son sommet avec l'idéalisme allemand où

l'être et la pensée deviennent

ultimement identiques, où le monde

entier est compris comme manifestation

de l'esprit.

Nietzsche marque l'achèvement de la

métaphysique.

Avec lui, tous les mondes

suprasensibles, tous les arrières mondes

platoniciens et chrétiens s'effondrent.

"Dieu est mort", proclame-t-il.

"Il n'y a que ce monde-ci, le monde du

devenir et de la volonté de puissance.

Mais cette volonté de puissance, cette

affirmation inconditionnelle de la vie

contre toutes les valeurs transcendantes

est encore une forme de métaphysique.

Elle pose la volonté comme essence

ultime de tout ce qui est.

Le niilisme est accompli mais pas

dépassé.

C'est le niilisme actif plutôt que

passif, mais c'est toujours le niilisme.

La technique moderne est l'héritière et

l'accomplissement de cette longue

histoire.

Elle n'est pas d'abord un ensemble de

machines et d'outils, pas simplement

l'application de la science à des fins

pratiques.

La technique est un mode de dévoilement

du monde, une manière de faire

apparaître tout ce qui existe.

Dans l'attitude technique moderne, tout

apparaît comme bestand, fond ou réserve

disponibles pour l'utilisation et la

consommation.

La nature devient ressource énergétique

à exploiter. Le fleuve devient réservoir

hydraulique pour la production

d'électricité.

La forêt devient stock de bois pour

l'industrie.

L'homme lui-même devient capital humain,

ressources à optimiser pour la

productivité maximale.

Ce que Heideger appelle le geestel,

souvent traduit par dispositif,

arraisonnement ou enffrment, est

l'essence de la technique moderne.

Ce n'est pas une chose que nous

pourrions contrôler de l'extérieur, pas

un outil dont nous serions les mettre.

C'est le cadre qui détermine à l'avance

comment tout nous apparaît.

Nous ne choisissons pas de voir le monde

comme fond disponible. C'est ainsi que

le monde se donne à nous dans l'époque

de la technique.

Nous sommes pris dans le GTEL, assignés

à lui, provoqué par lui à tout

transformer en ressources exploitables.

Cette vision est profondément

pessimiste.

Heidegger semble suggérer que nous

sommes impuissants face au destin de la

technique, que nous ne pouvons

qu'attendre passivement un changement

qui viendrait de l'être lui-même, un

autre envoi de lettre qui ouvrirait une

nouvelle époque.

Toute tentative de résoudre les

problèmes créés par la technique par

plus de techniques ne fait qu'aggraver

la situation.

Nous ne pouvons pas sortir de la

technique par la technique.

Nous ne pouvons pas maîtriser le gestel

parce que la maîtrise elle-même est déjà

une attitude technique.

Mais Heidegger cite aussi un verre du

poète Friedrich Holderlin.

Là où croit le péril, croit aussi ce qui

sauve.

Dans le danger extrême posé par la

technique, dans cette réduction totale

de tout à fond exploitable,

pourrait aussi se préparer une autre

possibilité.

Peut-être que le danger lui-même,

poussié à son extrême pourrait provoquer

un retournement, une transformation dans

notre rapport à l'être.

Peut-être que quand la technique aura

complètement épuisé ses possibilités,

quand elle aura détruit l'environnement

et aliéner l'humanité au point où la vie

deviendra insupportable,

alors pourrait s'ouvrir la possibilité

d'un autre commencement.

Ce salut ne viendrait pas de l'action

humaine au sens habituel.

Il ne viendrait pas d'une révolution

politique, d'une réforme sociale ou d'un

progrès technologique.

Il viendrait d'un changement dans l'être

lui-même, dans la manière dont l'être se

donne et se révèle à la pensée.

Heidegger appelait cela un autre

commencement, une nouvelle époque de

l'histoire de l'être qui ne peut être

planifiée ou produite, mais seulement

préparé par une pensée qui renonce à la

volonté de maîtrise et apprend à

écouter.

Cette dimension quasi mystique de la

pensée tardive de Heidegger déconcerta

beaucoup de ses lecteurs et admirateurs.

Où était passée la rigueur analytique de

être étant ? Pourquoi Heidegger

parlait-il maintenant comme un prophète

ou un poète plutôt que comme un

philosophe ? Pourquoi méditait-il sur

des vers de Halderlin et de Rilke au

lieu d'analyser des concepts ? Pourquoi

invoquaient-il les Grecs présoccratiques

comme s'ils possédait une sagesse perdue

que nous devions retrouver ? Ces

questions divisèrent ses interprètes.

Certains voyaient dans ce tournant une

trahison du projet initial, une fuite

dans l'obscurantisme et

l'irrationalisme.

Carnap et les positivistes avaient

peut-être eu raison après tout.

Heidegger n'était pas un philosophe

sérieux mais un poète raté qui déguisait

ses émotions en analyse conceptuelle.

D'autres voyaient dans le tournant

l'approfondissement nécessaire d'une

pensée qui devait abandonner les cadres

de la métaphysique traditionnel pour

penser vraiment l'être.

Heidegger lui-même insistait sur la

continuité fondamentale de sa pensée.

La question de l'être restait centrale

du début à la fin.

Mais cette question devait être pensée

d'une manière qui ne réduisent pas

l'être à un étant, même pas à l'étant

privilégié qui est le design.

L'être ne peut pas être conceptualisée,

maîtrisée, transformée en objet de

connaissance théorique.

Il peut seulement être vécu, éprouvé,

laissé être dans son mystère.

La philosophie traditionnelle avec son

vocabulaire de substances et

d'accidents, de sujets et d'objets, de

formes et de matière était incapable de

penser l'être.

Il fallait un langage nouveau, un

langage plus poétique, plus évocateur

qui pourrait pointer vers l'être sans le

réduire à l'étant. Cette attitude de

Gelassenheit, de laisser être ou de

sérénité devient centrale dans ces

derniers textes. Au lieu de vouloir tout

maîtriser, tout contrôler, tout

transformer selon notre volonté, nous

devrions apprendre à laisser les choses

être ce qu'elles sont. Au lieu de voir

le monde comme un réservoir de

ressources à exploiter, nous devrions

cultiver un rapport de respect et

d'écoute. Au lieu de nous comprendre

comme maîtres et possesseurs de la

nature selon la formule cartésienne,

nous devrions nous voir comme berger de

lettre, gardien vigilant qui protège

plutôt qu'il ne domine. Cette éthique

environnementale avant la lettre attira

l'attention des mouvements écologistes

naissants dans les années 60 et 70.

Heideger semblait avoir anticipé la

crise écologique en diagnostiquant la

réduction technique de la nature à un

simple fond exploitable.

Sa critique de la modernité technique

raisonnait avec les préoccupations

environnementales grandissantes.

L'épuisement des ressources naturelles,

la pollution massive, la destruction des

écosystèmes. Tout cela pouvait être

compris comme conséquence du ghtel, de

cette attitude qui transforme tout en

ressources disponibles.

Mais ici aussi, son héritage nazi jetait

une ombre troublante.

Son éloge de l'enracinement dans le sol,

de la paysanerie authentique, de la

culture locale ancrée dans un lieu

particulier. Tous ces thèmes avaient des

résonances inquiétantes avec le bloon,

le sang et le sol de l'idéologie nazie.

Les nazis avaient également critiqué

l'industrialisation et l'urbanisation,

prenaient un retour à la terre,

idéaliser le paysan enraciné.

Pouvait-on séparer les insights

écologiques de Heidegger de leurs

implications politiques problématiques ?

Le rapport de Heidegger au langage

devient également central dans sa pensée

tardive. Le langage, disait-il, n'est

pas d'abord un instrument de

communication que nous utilisons pour

transmettre des informations aux autres.

Le langage n'est pas un outil parmi

d'autres que l'être humain aurait

inventé pour ses besoins.

Le langage est la maison de l'être.

C'est dans le langage que l'être se

révèle et se cache.

C'est par le langage que le monde

s'ouvre à nous. Avant même que nous

pensions ou parlions consciemment, nous

sommes déjà dans le langage porté par

lui, constitué par lui.

Apprendre notre langue maternelle n'est

pas acquérir un outil technique, c'est

habiter un monde, entrer dans un espace

de signification déjà constitué.

Les mots ne sont pas des étiquettes

arbitraires que nous collons sur des

choses préexistantes.

Les mots révèlent les choses, les font

apparaître d'une certaine manière. Le

poète pour Heidger n'est pas quelqu'un

qui décore la réalité avec des

métaphores jolies.

Le poète est celui qui écoute le

langage, qui laisse le langage parler,

qui crée un espace où l'être peut se

montrer.

Cette vision du langage influença

profondément la philosophie continentale

de la seconde moitié du 20e siècle.

le tournant linguistique, le

structuralisme, le post-structuralisme.

Tous ces mouvements devaient quelque

chose à Heideger, même quand il

s'opposaient à lui.

Jacques Derida, en particulier fit de

Heideger l'interlocuteur central de sa

déconstruction.

Der rida montrait comment les textes haï

de guerriens eux-mêmes restaient

prisonniers des oppositions

métaphysiques qu'ils prétendaient

dépasser.

La distinction entre l'authentique et

l'inauthentique, entre l'être et

l'éthan, entre la présence et l'absence,

toutes ces distinctions répétaient la

structure de la métaphysique occidentale

qu'ide voulait surmonter.

En 1951,

Heidegger fut autorisé à reprendre

l'enseignement.

Il avait maintenant ans.

Ses cours attirèrent à nouveau des

foules d'étudiants et de visiteurs du

monde entier.

Des philosophes français comme Jean-Paul

Sartre, Maurice Merlon Jean Beaufry

venait l'écouter ou correspondait avec

lui.

L'existentialisme français qui devint le

mouvement philosophique dominant des

années 50 et 60 était en partie une

réponse à être et temps. Même si Heidger

rejetait l'étiquette d'existentialiste

et critiquait Sartre pour avoir mal

compris sa philosophie.

Sartre avait pris les analyses de

Heideger sur l'authenticité et la

liberté et les avait transformé en un

humanisme de l'engagement.

Pour Sartre, l'existence précède

l'essence.

L'être humain n'a pas de nature

prédéterminée.

Il doit se créer lui-même par ses choix.

Il est condamné à être libre, obligé de

choisir sans aucune guidance

transcendante.

Cette liberté est angoissante, mais elle

est aussi la source de notre dignité

humaine.

Nous sommes entièrement responsables de

ce que nous faisons de nous-mêmes.

Aucun dieu, aucune nature humaine, aucun

destin ne peut excuser nos actions.

Heidegger rejeta cette lecture

vigoureusement.

Dans sa lettre sur l'humanisme de 194

écrite en réponse à une question de Jean

Beaufry, il affirma que Sartre restait

prisonnier de la métaphysique

traditionnelle en mettant l'homme au

centre.

Le vrai problème n'était pas de définir

l'essence humaine ou de proclamer notre

liberté, mais de comprendre comment

l'être se donne à la pensée, comment il

se révèle et se cache à travers

l'histoire. L'homme n'est pas le maître

de l'être.

Il est plutôt le berger de l'être, celui

qui doit écouter et répondre à l'appel

de l'être.

L'humanisme traditionnel avec sa

glorification de l'homme comme animal

rationnel ou sujet autonome était encore

une forme de métaphysique qu'il fallait

dépasser.

Il donna sa dernière conférence publique

en 1969.

Il avait ans fatigué mais toujours

intense.

Le titre était temps et être un écho

inversé de son chef-dœuvre de 42 ans

plus tôt, être et temps.

Mais maintenant, il ne parlait plus du

design et de son être vers la mort.

Il parlait de lettre comme événement,

comme Es gibt, il y a littéralement ça

donne.

L'être se donne, se destine, s'envoie à

travers les époques de l'histoire.

Il n'est pas quelque chose que nous

pouvons saisir ou maîtriser.

Il est ce qui nous est donné, ce à quoi

nous devons répondre.

La pensée, disait-il, doit renoncer à la

volonté de maîtrise et apprendre à

laisser être, à remercier pour le don de

l'être.

Il mourut le 26 mai 1976

à l'âge de ans dans sa ville natale de

Meskirch où il était retourné pour ses

derniers jours.

Ses funérailles furent simples selon ses

vœux. Il fut enterré dans le cimetière

local près de l'église où son père avait

été sacristin.

La boucle était bouclée. Le garçon qui

avait grandi entouré de cloches d'église

et d'en rejeté le catholicisme pour la

philosophie, qui avait passé sa vie à

questionner l'être, revenait maintenant

à la terre natale.

Mais contrairement au catholiques qui

l'entouraient, il se refusait à toute

spéculation sur une vie après la mort.

Pour lui, la mort était la possibilité

de l'impossibilité de toute possibilité,

la limite ultime du design, au-delà de

laquelle la pensée philosophique ne peut

rien affirmer.

Mais son héritage resta profondément

controversé.

Dans les années qui suivirent sa mort,

de nouveaux documents furent découverts,

de nouveaux témoignages émergèrent.

La publication progressive de ces œuvres

complètes, entreprise monumentale de

plus de 100 volumes, révéla l'ampleur de

sa production, mais aussi de nouvelles

dimensions problématiques.

La publication de ces cahiers noirs à

partir de 2014 provoqua une nouvelle

onde choc dans la communauté

philosophique mondiale.

Ces carnets privés contenaient des

passages qui ne pouvaient plus être

ignorés ou minimisés.

Heidegger y parlait de la judaïé

mondiale comme d'une force métaphysique

destructrice.

Il associait les juifs au calcul

économique, à l'abstraction

mathématique, à la technique moderne.

Toute chose qu'il considérait comme

manifestation du niilisme.

Il inscrivait la destruction des juifs

dans une interprétation du destin

métaphysique de l'Occident sans jamais

formuler de condamnation morale

explicite, ce qui rend ces passages

particulièrement troublants. Le débat

s'intensifia comme jamais auparavant.

Des philosophes qui avaient défendu

Heidegger pendant des décennies

abandonnèrent leur position.

Peter Trony, l'éditeur des cahers noirs,

écrivit un livre intitulé Heideegger et

le mythe de la conspiration juive

mondiale, analysant l'antisémitisme de

Heidegger et son intégration à sa pensée

philosophique.

Emmanuel Faille, philosophe français,

publia un livre virulent intitulé

Heidegger, l'introduction du nazisme

dans la philosophie, argumentant que

toute l'œuvre de Heidegger était

contaminée par l'idéologie nazie et

devrait être retirée des bibliothèques

philosophiques.

D'autres maintenaient qu'on pouvait

encore distinguer entre ses insights

philosophiques et ses préjugés

personnels.

Ils admettaient que l'antisémitisme

était plus profondément intégré à sa

pensée qu'on ne l'avait cru, mais

affirmer que ces analyses

phénoménologique restaient valable.

On pouvait rejeter ses vues politiques

et ses préjugés raciaux tout en

apprenant de ses réflexions sur le

temps, la finitude, la technique.

Séparer l'œuvre de l'homme restait

possible et nécessaire.

D'autres encore argumentèrent que le

problème était plus profond.

Ce n'était pas seulement que Heidegger

avait des préjugés antisémites,

c'était que sa philosophie elle-même,

avec son rejet de l'universalisme,

son éloge de l'enracinement particulier,

son hostilité à la rationalité

calculatrice

contenait des éléments protofascistes.

Ces catégories fondamentales

d'authenticité et d'inauthenticité

pouvaient trop facilement être traduite

en opposition politique entre nous et

eux, entre le peuple authentiquement

enraciné et les cosmopolites déracinés.

Ce débat n'est toujours pas résolu

aujourd'hui.

Il ne le sera probablement jamais.

Heidegger reste une figure profondément

divisante.

Pour certains, il est le plus grand

philosophe du 20e siècle, le penseur qui

a posé les questions les plus profondes

sur l'être, le temps, la technique et le

langage.

Pour d'autres, il est un penseur

dangereux dont les idées ont contribué

directement ou indirectement au pire

désastre de l'histoire moderne.

Les deux positions contiennent

probablement une part de vérité.

Mais revenons à la question initiale.

Heidegger a-t-il vraiment tuer le sens ?

A-t-il réduit la vie à une simple

attente de la mort ? La réponse est non,

mais avec des nuances importantes.

Heidegger ne voulait pas tuer le sens.

Il voulait le sauver d'une certaine

manière.

Il pensait que les sources

traditionnelles de sens, la religion, la

métaphysique, les valeurs transcendantes

s'étaient effondré. Nietzsche avait

diagnostiqué cette situation comme la

mort de Dieu et l'avènement du niilisme.

Heidegger voulait trouver une réponse à

ce niilisme.

Sa réponse était que le sens ne peut pas

venir d'un monde suprasensible de vérité

éternelle.

Il doit être trouvé ici dans ce monde,

dans notre existence finie et

temporelle.

Et paradoxalement, c'est précisément

notre finitude, notre mortalité qui rend

le sens possible.

Si nous vivions éternellement, rien ne

compterait vraiment. Nous pourrions

toujours remettre à plus tard, toujours

choisir autrement.

Mais parce que notre temps est limité,

parce que chaque instant pourrait être

le dernier, nos choix ont un poids, une

urgence, une signification.

Cette vision peut sembler sombre ni

illiste même. Mais Heidegger dirait

qu'elle est en réalité libératrice.

Elle nous délivre des illusions qui nous

empêchent de vivre pleinement.

Tant que nous croyons en une vie

éternelle après la mort, tant que nous

plaçons nos espoirs dans un au-delà

meilleur, nous ne prenons pas au sérieux

la seule vie que nous avons.

Nous la gaspillons dans l'attente d'une

autre vie qui ne viendra jamais.

En acceptant notre finitude, en

embrassant notre mortalité,

nous pouvons enfin commencer à vivre

authentiquement.

Mais cette authenticité n'est jamais

garantie.

C'est une possibilité, pas une réalité

permanente.

Nous pouvons toujours retomber dans

l'inauthenticité,

nous perdre à nouveau dans les

distractions et les conventions

sociales.

L'existence authentique exige une

vigilance constante, un effort continu

pour résister aux tentations de la

fuite.

C'est pourquoi l'angoisse revient

toujours. Pourquoi l'appel de la

conscience doit être entendu encore et

encore.

L'héritage de Heidegger dans toute sa

complexité et sa contradiction continue

à nous hanter.

Nous ne pouvons ni simplement le

célébrer, ni simplement le rejeter.

Nous devons vivre avec la tension, avec

l'inconfort de reconnaître à la fois sa

contribution intellectuelle et sa

faillite humaine.

Sa vie nous enseigne quelque chose

d'important et de troublant. que

l'intelligence n'est pas suffisante,

que la profondeur philosophique ne

garantit pas la sagesse pratique ou la

dessence morale,

que nous avons besoin non seulement de

penser clairement, mais aussi d'agir

justement.

Sa question sur le sens de l'être reste

ouverte et pertinente

dans notre monde contemporain. Dominé

par la technologie numérique, l'économie

globalisée, la crise écologique, nous

avons peut-être encore plus besoin qu'à

son époque de questionner les cadres qui

structurent notre expérience.

Le GTEL que Heidegger diagnostiquait

dans les années 50 s'est intensifié

exponentiellement.

Tout est maintenant quantifié. optimisé,

transformé en données.

Les algorithmes décident de ce que nous

voyons, de ce que nous achetons, même de

qui nous rencontrons.

Notre attention est constamment

fragmentée par les notifications et les

distractions numériques.

Dans ce contexte, l'appel Heid Guerrien

à la Gasenheit, au laisser être garde

une certaine pertinence.

Peut-être avons-nous besoin d'apprendre

à résister à l'impératif de toujours

optimiser, toujours améliorer, toujours

contrôler.

Peut-être devons-nous cultiver la

capacité de laisser les choses être,

d'accepter que tout ne peut pas et ne

doit pas être maîtrisé.

Peut-être que la sagesse consiste en

partie à reconnaître les limites de

notre contrôle et à faire la paix avec

ces limites.

Mais nous devons toujours lire Heidegger

avec vigilance critique.

Nous ne pouvons pas fermer les yeux sur

ses erreurs ou minimiser sa

responsabilité.

Son exemple nous enseigne que la

philosophie n'existe pas dans un vide

abstrait.

Elle est toujours produite par des êtres

humains concrets avec leurs limites,

leurs préjugés, leurs aveuglements.

Les idées ont des conséquences.

Les concepts philosophiques peuvent être

mobilisés pour des fins destructrices.

Nous devons être conscients des

responsabilités qui accompagne la

pensée.

Peut-être que la leçon ultime de

Heidegger est paradoxale.

Il nous enseigne l'importance de

questionner radicalement, de ne jamais

accepter les évidences, de chercher

toujours plus profondément.

Mais il nous enseigne aussi, par son

propre exemple négatif, les dangers

d'une pensée qui perd contact avec les

réalités moral et politique concrète.

Nous avons besoin à la fois de la

profondeur philosophique et du jugement

éthique, de la rigueur intellectuelle et

de la responsabilité morale.

Heideger n'a pas tué le sens,

mais il a montré combien le sens est

fragile, combien il est difficile à

maintenir, combien il exige de nous une

attention constante.

Le sens n'est pas donné une fois pour

toute par Dieu ou par la nature. Il doit

être constamment créé et recréé. à

travers nos choix et nos engagements.

Il émerge dans notre rapport au monde,

aux autres, à nous-même.

Il est toujours menacé par les forces de

l'entropie, de l'oubli, de la

distraction.

Notre tâche est de résister à ses

forces, de maintenir vivant l'espace du

sens malgré tout ce qui conspire à le

détruire.

Et la mort, elle reste ce qu'elle a

toujours été, la limite absolue,

l'horizon qui ne peut être franchi, la

possibilité qui définit notre finitude.

Mais peut-être que vivre authentiquement

signifie non pas être obsédé par la

mort, mais être pleinement présent à la

vie, sachant qu'elle est précieuse,

précisément parce qu'elle est limitée.

Peut-être que la conscience de la

mortalité peut nous libérer pour

apprécier chaque moment, chaque

rencontre, chaque expérience sans les

tenir pour acquis.

C'est peut-être là le message que nous

pouvons encore entendre dans le bruit et

la confusion des débats sur Heideegger.

Au-delà des accusations et des défenses,

au-delà des controverses politiques et

des disputes académiques, il reste cette

vérité simple et profonde.

Nous sommes des êtres finis qui existent

dans le temps. Notre vie a un début et

une fin.

Entre ces deux limites, nous devons

trouver notre chemin, créer du sens,

faire des choix.

Cette condition est à la fois notre

contrainte et notre liberté.

notre limite et